- Prof. Dr. Sönmez Kutlu
- Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Hasan Onat Kitaplığı
Hazırlayan Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Sorularla İslam Mezhepleri
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu
İslam Bilimlerinde Yöntem
Prof. Dr. Hasan Onat
Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Din Anlayışımız Üzerine Denemeler
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Osman Aydınlı
Küreselleşme Din ve Terör
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Alevilik Kızılbaşlık Bekataşilik
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu ve Prof. Dr. Ömer Faruk Teber
Din İnsan ve Anlam Arayışı
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Dr. Betül Yurtalan
Aforizmalar
Toprak Tohum ve Kökler
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Dr. Fatıma Nur Demir
İslam'ın Akılcı Yorumu
Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu
ŞİHÂBÜDDÎN EL-MERCÂNÎ’NİN HANEFÎ-MATURİDÎ KÜLTÜR ÇEVRESİYLE İLİŞKİSİ 
Orta Asya ve İdil-Ural, oldukça erken dönemlerden itibaren İslamla tanışmıştır. İslam’ın Horasan, Maveraünnehir ve Harezm’de yayılmasından kısa süre sonra bu bölgeler İslam medeniyetinin önemli kültür havzaları haline gelmişti. Bunun sonucunda Fergana, Merginan, Serahs, Semerkand, Buhara, Belh, Merv, Balasagun, Şaş ve diğer şehirlerde Hanefî tedrisinin yapıldığı yüzyıllarca devam eden ilim merkezleri kurulmuştur. Örneğin Semerkand’da kurulan Dâru’l-Cüzcâniyye, Hanefî-Maturidî akılcı din anlayışının en önemli ilk örneğidir. İmam Mâturîdî, burada hem ilim öğrenmiş ve hem de öğretmişti. Bu medeniyet havzaları ve ilim merkezleri, İdil-Ural’nın İslamlaşma sürecinde ve sonrasında, Hanefîlikle irtibatında son derece etkili olmuştur. İdil Bulgarları, 922 yılında “İslâmiyet’i resmen kabul etmişlerdir. Türkistan’daki gibi Sünnî Hanefî-Maturidî geleneğini takip eden İdil Bulgarları kısa zamanda zengin bir ilmî, siyasî ve kültürel geleneğe sahip olmuşlardır.”[1] İslam’ın ve bilimin ışığını kendilerine rehber edinen Türk toplumları, kendilerine özgü ürettikleri dindarlık sayesinde pek çok milletin İslam ile tanışmasına ve İslam medeniyetinin şemsiyesi altına girmesine yardımcı olmuşlardır. Avrasya coğrafyası, kadim dini bilginin kaynaklarının oluşturulmasında önemli bir yere sahiptir. Bu bölgede İslam’ın inanç, ibadet-muamelat ve ahlak alanları toplumsal, dini ve kültürel yapısına, toplumsal ihtiyaçlarına uygun olarak yeniden yorumlanmış ve her üç alanda bilgi gelenekleri oluşturulmuştur. Birbiriyle sıkı sıkıya ilişkili olan ve iç içe geçen bu gelenekler Avrasya’da dindarlığın itikadî, amelî ve ahlakî cepheleri olmak üzere üç boyutunu oluşturmuştur. Bu dindarlığın amelî cephesi Hanefîlik, itikadî cephesi Maturidilik ve ahlakî cephesi Yesevilik olarak kurumsallaşmıştır. Maveaünnehir’den başlayıp Avrupa’ya ve Afrika’nın en ücra köşelerine kadar Allah’ın kelamını yaymayı amaç edinen bu akılcı din anlayışı, bin yılı aşkın bir süre İslam medeniyetinin gelişmesinde ve İslam’ın dünyaya tanıtılmasında başat rol oynamıştır. Bu geleneğin önde gelen temsilcileri arasında Ebû Hanife (150/767), Ebû Mansûr el-Mâturîdî (333/944), Şemsüleimme es-Serahsî (483/1090), Ebû’l-Muîn en-Nesefî (508/1115), Ebû Hafs Ömer en-Nesf^i (537/1142), Alâüddîn es-Semerkandî (ö. 539/1144), Ahmed Yesevî (562/1166), Burhâneddîn el-Merğinanî (593/1197), Mahmud b. Süleyman el-Kefevî(990/1582) ve diğer pek çok alimi sayabiliriz. Türkistan’dan başlayan büyük göçle birlikte bu gelenek, güney ve batı Asya’ya, Anadolu’ya, Kuzey’den İdil-Ural boyunca Balkanlar ve Kafkaslar’a, oradan da Avrupa’nın içlerine kadar uzanmıştır. Bu bölgede yazılan Hanefî fıkıh kitapları, Horasan, Anadolu, Balkanlar ve Kafkaslar’da dinî-toplumsal hayatın fıkıh zeminini oluşturmuştur. Maveraünnehir, Harezm ve İdil-Ural havzalarında yazılan fıkhî eserler, daha sonra bu bölgelerde medreselerde asırlar boyu okutulmuş, üzerine yüzlerce şerh ve haşiye yazılmıştır. Özellikle İdil-Ural havzasında önemli bir yere sahip olan bu eserlerden bazıları şunlardır: Şemsüleimme es-Serahsî (483/1090)’nin Muhammed b. Hasan eş-Şeybanî (189/805)’nin el-Kafî eserini esas alarak yazdığı el-Mebsût’u; Ebû’l-Hüseyin el-Kudûri(428/1037)’nin el-Muhtasar’ı; Alâuddîn el-Kâsânî (587/1191)’nin Bedâiu’s-Sanâ’î fî Tertîbi’ş-Şerâi’i, Kadıhan Fahruddîn el-Ferğânî (592/1196)’nin Fetâvâ’sı, Burhanüddîn el-Merğînânî (593/1197)’nin el-Hidâye’si, Ali el-Pezdevî (482/1089-90)’nin Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl’ü ve Sadruşşerîa Ubeydullah b. Mes’ûd (747/1346-7)’un Tenkîhu’l-Usûl’ü. Maveraunnehir kültür havzası, tarihsel süreçte Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin öncülüğünde İslam inancını sistemleştirerek ve aklî yollarla temellendirerek Maturidilik adıyla bölgenin kültürel ve toplumsal yapısına uygun kelamî bir sistem geliştirmiştir. Bu sayede alimler, dini düşüncede çatışmaya sebep olacak dış kaynaklı anlayışlara karşı koyabilmeyi başarmışlardır. Dini bilgi üretebilmek için gerekli olan bir bilgi kuramı oluşturma konusunda en büyük katkı, İmam Mâturîdî’ye aittir. O, kadim ve muhalled dini bilginin üretilmesinde güvenilir kaynak olarak akıl, duyular ve doğru haberi esas almıştır. Bu akılcı bilgi kuramı, Avrasya’da uzun süre itibar görmüş, ancak daha sonra terk edilerek gelenekçi-muhafazakar bir anlayış ağır basmaya başlamıştır. Avrasya coğrafyasının her tarafında akılcılığın güçlü bir şekilde temsil edildiği dönemlerde Maturidîliği savunan ve onun görüşlerini destekleyen çok sayıda eser, şerh ve haşiye kaleme alınmıştır. Hanefî-Maturidiliğin diğer ilim havzalarında olduğu gibi, İdil-Ural havzalarında da, eserlerinden veya fikirlerinden haberdar olunan Mâturîdî akılcı geleneğin bazı temsilcileri şöyledir: İmam Mâturîdî (333/944), el-Hakîm es-Semerkandî (342/953), Ebû Seleme es-Semerkandî (IV. Asrın ikinci yarısı), Ebû Yüsr el-Pezdevî (493/1099), Ebû’l-Muîn en-Nesefî (508/1114), Ebû İshak es-Safâr el-Buharî (534/1139), Ömer en-Nesefî (537/1142), Sıracüddîn el-Oşî (575/1179), Nureddîn es-Sabûnî (580/1184), Ebû Hafs el-Gaznevî (593/1197), Menkübers b. Yalınkılıç et-Türkî (652/1254), Ebû’l-Berekât en-Nesefî (710/1310) ve Sadru’ş-Şerîa es-Sânî (747/1346). İdil-Ural ilim havzası alimleri, Osmanlı coğrafyasındaki Hanefî-Maturidî gelenekle sıkı iritbat halindeydi ve Osmanlı medreselerinde yetişmiş pek çok mütekellimin eserlerinden haberdardı. Osmanlı’da Hanefî-Maturidî mezhebine mensup meşhur alimleri şöyle sıralayabiliriz: İbnü’l-Hümâm (861/1456), Hızır Bey (863/1458), Hayâlî Ahmed Efendi (875/1470), İbn Kemal Paşa(940/1534), Kemaledin el-Beyâzî (1098/1687), Mestcizade Abdullah Efendi (1148/1735), Akkirmanî Mehmed Efendi (1174/1760) ve Gelenbevî İsmail Efendi(1205/1791). Hanefî-Maturidî geleneğe mensup Türk kelamcıların eserleri, genel kelamî edebiyat arasında önemli bir yekün tutar. Türk bilginlerinin gerek Maveraünnehir’de gerekse Bulgar, Kazan, Ufa ve Kefe’de yetişmiş alimlerin tamamına yakını Ehl-i Sünnet’in Maturidî mezhebine mensuptur veya onlardan etkilenmiştir. Onlar eserlerini, İslam akidesini Mâturîdî mezhebinin kelam yöntemiyle açıklamak veya muhaliflerin eleştirilerine cevap vermek için yazmıştır. Türk kelamcılar, sadece kelam sahasında değil, diğer alanlarda da pek çok eser yazmışlardır.[2] 16. asırdan itibaren Semerkand ve Buhara medreselerinde; Kazan, Ufa ve Kırım medreselerinde ve Osmanlı medreselerinde yetişmiş alimlerin yazdığı eserlerde dikkat çeken en önemli ortak noktaların başında, diğer fıkıh mezhepleri karşısında Hanefî mezhebinin tercihi ve müdafaası; Eşariliğin eleştirisi ve Eşariliğe karşı Maturidiliğin savunusudur. Bunun sonucu olarak itikadî konularda Hanefîlik ve Şafiilik veya Eşarilik ve Maturidilik arasındaki farklılıkları ele alan devasa bir edebiyat oluşmuştur.[3] Örneğin Osmanlı medreselerinde görev alan Hızır Bey (863/1458), Hayâlî Ahmed Efendi (875/1470), İbn Kemal Paşa(940/1534), Kemaledin el-Beyâzî (1098/1687), Mestcizade Abdullah Efendi (1148/1735), Akkirmanî Mehmed Efendi (1174/1760) ve Gelenbevî İsmail Efendi(1205/1791) gibi pek çok alim eserlerinde Maturidiliği Eşariliğe karşı müdafaa etmiştir. Aynı şekilde Tatar ceditçilerinden Şihâbüddîn Mercânî (1818-1889), Ebû’n-Nasr Abdünnasîr Kursavî (1812), İsmail Bey Gaspıralı (1851-1914), Rızâeddîn Fahreddin (1859/1936), Musa Carullah (1949) ve diğerleri de, belli ölçüde Maturidiliği veya onun temsil ettiği akılcılığı savunan ve İmam Mâturîdî’nin görüşlerini yaymaya çalışanların başında gelirler. Kısaca Türkistan ve İdil-Ural coğrafyasında yaşayan Türk topluluklarında İslam’ın itikadî boyutu, Maturidî alimlerin yorumları doğrultusunda şekillenmişti. Öyle ki bu geleneğe ait kelamî eserler Avrasya coğrafyasının her tarafında ilgi görmüş, sadece ilgi görmekle kalmamış üzerine onlarca şerh ve haşiye yazılmıştır. Orta Asya, Balkanlar, Anadolu ve Kafkaslar’da Ömer en-Nesefî (537/1142)’nin Akâid’ine Arapça, Farsça ve Türkçe yazılan şerhler ve haşiyeler bunun açık göstergesidir. Örneğin Nesefî’nin Akâid’ine bu coğrafyalarda şerh yazan ve Eşariliğe karşı Maturidiliği savunan bazı müelliflerin isimleri şöyledir: Muslihuddîn Mustafa el-Kastalânî ( 901/1495); Hakim Şah Muhammed b. Mübarek el-Kazvînî ( 920/1515); Ramazan b. Abdülmuhsin Bihişti ( 975/1571); İsamüddîn İbrahim b. Muhammed Semerkandî (İsferayini)(951/1544); Abdülhakim b. Şemsüddîn Muhammed Siyalkutî ( 1067/ 1667); Saçaklızade Muhammed Mar’aşî( 1150/1737); Karabaş Ali b. Muhammed el-Kastamonî ( 1097/1686) ve Şihâbeddîn Mercânî (1889). İdil-Ural bölgesi, İslam’ın yayılmasından birkaç asır sonra Rey/akıl taraftarları olarak kendilerini tanımlayan Hanefî-Maturidilerin önemli merkezlerinden birisi haline geldi. 18. ve 19. asırlarda Buhara, Semerkand ve İstanbul medreselerinden sonra, Kazan ve Ufa medreseleri adından en sık söz edilen medreseler oldu. el-Kefevî’nin A’lâmu’l-Ahyâr’ı ve Şihâbeddîn el-Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf ve Tahiyyetü’l-Ahlâf ile Rızaeddin b. Fahreddin’in el-Asâr adlı biyografik eserleri bu bölgede, Semerkand, Buhara, Fergana, Harezm’den beslenen güçlü bir Hanefî damarın olduğunu ve Türkistan’dan göçüp gelen dervişlerin temsil ettiği Yesevilik ve onun alt kolu olan Nakşibendiliğin bulunduğunu açıkça göstermektedir. Bu çerçevede yenilikçi fikirlerinin kaynağı Kursavî, Mercânî ve Rızâeddin Fahreddin, “Tatar kültürünün mevcut yapısı ile döneminde hâkim olan Eş‘arî kelâm düşüncesine Mâtürîdî kelâm anlayışı ile karşılık vermiş, özellikle sıfatlar konusunda Teftâzânî başta olmak üzere Eş‘ârî kelâmcılarını şiddetle eleştirmiştir.”[4] Mercânî ve diğer Tatar ceditçilerinin eserlerinin hemen hemen tamamı elimizde bulunmaktadır. Ancak İdil-Ural bölgesinde bu döneme kadar var olan ve etkili olan düşünce ekollerini, en azından Hanefî-Maturidî geleneği, temsilcilerini ve kendi içindeki farklılaşmaları konusunda yeterince bilgi sahibi değiliz. Belki İslam’ın yayılışından Mercânî dönemine kadar bölgede yetişen fakih, mütekellim ve sufî şahsiyetleri tek tek çalıştıktan sonra genel fotoğrafı ortaya koyacak yeni araştırmaların yapılmasına ihtiyaç vardır. Ayrıca Mercânî’nin ve Kazan Türk Kültür havzasında yetişmiş diğer Hanefî Maturidî alimlerce yazılan eserlere ulaşmak hala önemli bir problem olarak devam etmektedir. Aslında bu bölgede ve diğer Hanefî-Maturidî kültür havzalarında kaleme alınan çalışmaların, tıpkı Arapça Şamile programı gibi bir portalda toplayıp araştırmacıların hizmetine sunmak yararlı olacaktır. Bu yüzden yazma olanların tahkikli neşirlerinin yapılması; basılanların ise, yeniden tahkik edilerek ve hataları düzeltilerek yeniden basılması gerekmektedir. Özellikle bölgede Hanefî-Maturidî gelenekle ilişkisini sürdüren alimlerin eserlerinin yayınlanmasına öncelik tanınmalıdır. Konar göçer hayat yaşayan Türk topluluklarının manevî hayatında makes bulan, yabancı kültürlerin sızmasına belli ölçüde direnç gösteren Yesevîliğ gelince, tarikattan çok bir ahlak hareketidir. Yesevilik, Maveraünnehir kültür havzasında ortaya çıkmıştır. Türklerin İslâm’ı kabulleri ile beraber Orta Asya’da başlayan en erken sufîlik geleneğini birinci temsilcileri, Yesevî ocağında ve Hanefî-Mâturîdî medreselerde eğitim gören Türkistan Erenleri olmuştur. Ahmed-i Yesevî (1167), Türk halk sufi geleneğinin kurucusu sayılır ve bu yüzden de Pîr-i Türkistan diye nitelendirilir.[5] Yesevîlik, 14. yüzyılın sonlarına doğru Maveraünnehir’de teşekkül eden ve Avrasya coğrafyasında etkili olan Nakşibendiliğin ve 15. asırda Anadolu ve Balkanlarda teşkilatlanan Bektaşi geleneğinin doğuşuna kaynaklık etmiştir. Ahmet Yesevî’nin bu etkisi sebebiyle Hâce-i Türkistan ünvanı verilmiştir.[6] Yesevîlik, gerek Ahmed-i Yesevî’nin sağlığında, gerekse vefatından sonra, halifeleri Hakîm Ata (582/1186), Mansur Ata (1119), Saîd Ata (1281), Hacı Bektaş Veli (669/1271 ?) ve diğer Yesevî dervişler yoluyla gelişerek bütün Türkistan’da, Harezm, Horasan, Azerbaycan, Balkanlar, İdil-Ural ve İran’da yayıldı.[7] Moğol istilâsıyla birlikte, büyük göç dalgalarıyla Anadolu’ya girmekle kalmadı Balkanları da etkisi altına aldı.[8] Yesevilik, sadece kendi milletine mensup insanların Müslüman olmasını sağlamamış Avrasya coğrafyasında yaşayan pek çok milletin de İslâmiyet’e girmesini kolaylaştırmıştır. Ticaret kervanlar ile beraber seyahat eden Buhârâ ve Semerkand Medreselerinde yetişen dervişler ve din adamları, Sibirya, İdil-Ural, Horasan, Anadolu, Kafkasya ve Balkanlar’da yaşayan insanların gönüllerini fethederek ve akıllarını aydınlatarak bu toprakları İslam’ı kabule hazır hale getirmişlerdir.[9] Yesevilik, kendine özgü bir zühd anlayışı geliştirerek Safevî tekkesi ve diğer bazı sufi oluşumlar gibi Şiiliğe ve aşırı batınî yorumlara karşı kendini korumasını bilmiştir. Anadolu’nun kuzeyinde İdil-Ural bölgesinde ve Kafkaslarda oldukça erken dönemlerden itibaren tasavufî ekollerin faaliyetleri görülmektedir. 13. asırdan başlayarak 20. asrın ilk yarısına kadar varlığını yoğun bir şekilde devam ettiren en güçlü tasavvufî gelenek Yesevililk ve Nakşıbendilik (Müceddidî ve Hâlidî) olmuştur. Şerîatü’l-Îmân adlı küçük bir risâlede geçen bir kayıttan anlaşıldığına göre, özellikle Yesevilik, İdil-Ural’daki medreselerde ve halk arasında büyük ilgi ve saygı görmekteydi. Yeseviliğin, bölgedeki yayılışı ve temsilcileri konusunda Hanefîlik ve Maturidiliğin yayılışı kadar bilgiye sahip değiliz. Yesevi dervişlerinin bölgede mezarları ve menkıbeleri bilinmektedir. Ancak bunlar üzerinde yeni araştırmalara ihtiyaç vardır. Buna rağmen Kazan’da defalarca basılmış olan ve çokça okunduğu anlaşılan kısa soru cevaplarla inanç esaslarını ve bazı Kur’an sûreleri ile duaları basit bir anlatımla öğretmeyi amaçlayan bu risalede, “ kim silsilesinden turursun?” sorusuna, “Hoca Ahmet Yesevî silsilesinden tururmın” cevabının verilmesine bakılırsa güçlü bir Yesevî kimliğinin hala devam ettiği söylenebilir.[10] Aslında Maveraünnehir’de oluşturulan ve bütün Avrasya coğrafyasına hayatın her alanına nüfuz eden Hanefilik, Maturidilik ve Yesevilik, sadece İdil-Ural’da değil 18. ve 19. asırlarda diğer bölgelerde yazılan İslam’la ilgili kitaplarda ve özellikle İlmihal kitaplarında Türk toplumlarının “fıkıhta Hanefî, itikatta Maturidî, sürekte/silsilede Yesevi” oldukları açıkça kaydedilmiştir. Bunun sonucunda Avrasya coğrafyasındaki İslam medeniyeti ve İslam yorumu, bu üç gelenek yoluyla temsil edilmiştir. Bugün bu coğrafyada bize miras bırakılan yazılı dinî edebiyat incelendiğinde, Hanefîlik, Maturidilik ve Yesevîlik olarak bilinen iç içe geçmiş bu üç geleneğin edebi meyveleri olduğu görülecektir. Hanefîlik, Maturidilik ve Yesevîliğin insana saygıyı önceleyen ahlak anlayışı, ilim öğrenmeyi dini bir vecibe, cehaleti ise haram gören bir dünya görüşüne sahip olmaları bu bölgede yayılmalarında etkili olduğu kanaatindeyim. Örneğin İmam Mâturîdî, bir beldede, ilim tahsil eden öğrencilerin masraflarını o belde halkının ve daha genel anlamda ümmetin karşılaması gerektiği fetvası vermiştir. Mâturîdî’nin Te’vilât’ını şerh eden Semerkandî ise, Kur’an ve hadislerde ilme verilen önemden hareketle, İslam ilim tarihi açısından son derece önemli bir söz söylemiştir: “İlim farz, cehalet haramdır.”[11] Ayrıca Kadızade, Fetâvâ adlı eserinde “Kadının ilim hakkı eşine olan haklarından daha önceliklidir.” şeklinde verdiği fetvasıyla kadının ilim tahsilinin ne kadar önemli olduğunu ortaya koymuştur. İdil-Ural bölgesinde Hanefî-Maturidî anlayışta, 1800’lü yılların başından itibaren Kadimci ve Cedidçiler olarak bilinen iki ayrı bakış açısı ortaya çıktı. Cedidçilik hareketinin önde gelen simalarından birisi olan Şehabüddin Mercânî (ö. 1889), fıkıhta Hanefî, kelamda Maturidîliğe mensuptur. Mercânî, genelde yaklaşımlarında bu geleneğin etkisi altındadır ve onları temsil eden birisi olarak fikirlerini savunmaktadır. Ancak o, İslam düşüncesinde var olan diğer yaklaşımlardan sufî, felsefî ve Eşari gelenekten de yararlanmayı ihmal etmemiştir. Osmanlı alimleri gibi Tatar Cedidçileri de, Eşarî-Maturidî tartışmaları; bu iki ekolden hangisinin Ehl-i Sünnet’in temsil ettiği; akıl-vahiy ilişkisi, tekvinin sıfat olup olmaması, cüz-i irade, ve hüsün-kubuh meselesl (Mukaddimetü’l-Erbaa) ve benzeri sorunlar üzerinde yoğunlaşmıştır. Mercânî, Nesefî Akîdesi, Devvânî’nin Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye’sine yazdığı Hâşiye (Azbü’l-Furât) ve Tenkîh’a yazdığı şerhlerle ve diğer eserleriyle bu konularda önemli görüşler ileri sürmüştür. Mercânî, özellikle Eşarî mezhebinin bir mensubu olan et-Teftâzânî(722-792/M. 1322-1390)’nin Şerhü’l-Akâidi’n-Nesefiyye adlı eserini İmam Mâturîdî ve Maturidileri itibarsızlaştırma olarak görmüş ve kendisi Nesefî Akidesi’ne el-Hikmetü’l-Bâliğa adıyla yeni bir şerh yazmıştır. Mercânî, Hanefîliğin sorunların çözümünde kullandıkları akılcı ve reyci yönteme yeniden hayatiyet kazandırmak istemiştir. Mercânî’nin Hanefî-Maturidî kültür çevresi ve bu gelenekle ilişkisini ortaya koyabilmek açısından Nesefî Akâid’i şerhi, Hâşiye (Azbü’l-Furât) ve Tenkîh’a yazdığı şerhler oldukça önemlidir. Çünkü o, bu eserlerinde Hanefîliğin sorunların çözümünde kullandıkları akılcı ve reyci yönteme yeniden hayatiyet kazandırmak istemiştir. Bu sebeple Mercânî’nin eserleri, Ceditçilerin kültür çevresinin ve mezhebî kimliklerinin aydınlatılması açısından da oldukça önemlidir. 18. ve 19. asırlarda İslam dünyasında İstanbul, Kahire, Delhi, Kazan, Ufa, Kırım, Semerkand-Buhara gibi önemli ilmî merkezler vardı. Şihâbüddîn Mercânî (1818-1889), Ebû’n-Nasr Abdünnasîr Kursavî (1812), İsmail Bey Gaspıralı (1851-1914), Abdullah Bubi (1922), Rızâeddîn Fahreddin (1859/1936), Abdurraûf Fıtrat (1939) ve Musa Carullah (1949) gibi düşünürler, Kazan, Kırım ve Ufa ilim merkezlerinde yetişmiş alimlerdi. Onlar içinde yetiştikleri Hanefî-Mâturîdî gelenekten hareketle, Müslümanların sorunlarını çözmek için pek çok eser yazdılar. Onların başlattığı dinî düşüncede ve eğitimde yenilenme hareketine Usûl-i Cedîd veya Ceditçilik adı verildi. Bu hareket, başta dinî kültürün ve dinî hayatın kendi öz kaynaklarından ve diğer geleneklerin müktesebatından yararlanarak dini bilgiyi yeniden üretmeyi veya kadim dini bilgiyi güncelleştirmeyi amaçladı. Bu sebeple Ceditçilik, o dönemde dinle geleneği birbirine karıştıran ve gelenekçiliğe kaymış Semerkand-Buhara ve Fergana havzasında da büyük etki yarattı. Ancak genelde Hanefî-Maturidî bilgi kaynaklarını esas alan Ceditçilik, muhalif mezheptaşlarınca “zemanevi-modernist” ilan edilerek mahkum edildi. Bu harekete muhalif olarak aynı gelenek içerisinden “Kadimciler” adıyla tepkisel bir anlayış gelişti. Halk arasındaki dindarlığın bazı tezahürlerini ve din anlayışlarını eleştirmeleri sebebiyle, birinciler ikinciler tarafından hiçbir haklı gerekçeye dayanmaksızın Vehhabîlikle, dinsizlikle veya zındıklıkla itham edildiler. Buna rağmen, Ceditçiler kadim dini bilginin yenilenmesi ile igili günümüze kadar derin izler bırakan önemli bir literatür bıraktı.[12] Kadimci-Ceditçi kutuplaşmasında, Rus Çarlığı, esareti altındaki Türk toplulukları kontrol altında tutabilmek için genelde Kadimcilere destek verdi. Sovyetler Birliği ise, Müslüman Türk topluluklardaki dini bilinci zayıflatmak ve onları birleştiren en önemli unsurlardan birisi olan Hanefî-Maturidî anlayışı itibarsızlaştırmak için Ceditçilere Vehhabî veya Baskıncılar olarak damgaladı. Aslında onların amacı insanların nazarında İslam’a ilgiyi yok etmek ve inançsızlığı yerleştirmek idi. Ayrıca onlar, Hanefî-Maturidî gelenekten beslenen Ceditçiler ve Kadimcileri birbirine düşman yapmak istiyordu. Yenilikçiliği savunan ulemaya göre, yerli örf ve adetlerin İslam’a sokulması bid’at olarak nitelendirildi. Sovyetler Birliği yöneticileri, zaman zaman halk arasında geleneksel İslam anlayışını ve halk dindarlığını ortadan kaldırmak için Ceditçilere destek verdi. Başka bir deyişle bir taraftan geleneksel anlayışı yıkmaya diğer taraftan İslam’la ilgili yeni anlayışları, Vehhabilik damgası vurarak gözden düşürmeye çalıştı. Bu yüzden genç nesil ulema ile hocaları arasında fikir ayrılığı ortaya çıktı. Sovyetler Birliği, Pan-Türkizm veya Pan-İslamizm korkusuyla Hanefî-Maturidî gelenekten uzaklaşılması politikasını benimsedi. Böylece Avrasya’daki dini bilginin kadim gelenekle bağları koparılarak Arap dünyasından beslenmesinin yolları açıldı. Kursavî(1812) gibi Şihâbüddîn Mercânî(1818-1889) de, Hanefî-Maturidî kaynakların okutulduğu medreselerde eğitim almıştı. Kazan ve civarındaki medreselerde okutulan kelamî eserlerin başında Maturidî kelam sitemini özetleyen Ömer en-Nesefî (537/1142)’nin Akide’si, Ferganalı Sıracuddîn el-Uşî (575/1179)’nin Kasîdetu’l-Emâlî’si, Üstüvanî Mehmet Efendi(1072/1661)’nin manzum Akâid’i, Allahyar (1133/1721)’ın manzum Sebâtu’l-Acizîn ve Şerh’i; Hanefîlikle ilgili olarak ise, Hanefîliği genel olarak ele alan el-Merğınanî (593/1197)’nin Hidâye’si, Kudûrî(428/1037)’nin Mülteka’sı ile Usûl-i Fıkha ait Sadruşşeria(747/1346)’nın Tavzîh’i geliyordu. Kazan ulemasının bir kısmının bu dönemde Hanefî-Maturidî eğitim ve öğretimin devam ettiği Buhara ve Semerkand medreseleriyle sıkı ilişkileri vardı. İmkan bulanlar gidip bu medreselerde eğitim görüyordu. Nitekim Mercânî, Buhara ve Semerkand medreselerinde eğitim görmüş ve kütüphanelerinde bulunan yazma ve basılı eserleri üzerinde araştırmalar yapmış bir alimdi. Bundan sonra onun bakış açısında büyük değişiklikler olmuştu. Hatta Mercânî, bu eserleri inceledikten sonra Buhara ulemasının mekasıdı bilmedikleri ve Eşariliğin etkisi ve propagandası altında kalarak Maturidilik anlayışından uzaklaştıkları kanaatine varmıştı. Artık o, kendi dönemindeki Buhara ve Semerkandlı Hanefî alimlerin görüşlerine mesafeli durmaya, mezhep mensupları arasında ayrım yapmamaya ve bu gelenekçi zihniyetten kurtulabilmek için Kursavî’nin açtığı yoldan giderek diğer mezheplerin görüşleriyle de ilgilenmeye başladı.[13] Mercânî’den sonra Kazan Hanefî alimlerinden bir kısmı Buhara ve Semerkand Hanefî medreselerinde bir süre eğitim görmeye devam etti. Bunların başında Alimcan Barudî(1857-1921) gelmekteydi. Ancak bu bölgelere ve diğer coğrafyaları eğitim amaçlı seyahat etme imkanı bulamayanlar, daha önce Buhara ve Smerkand’a gidip eğitim alıp dönen ve mahalli medreselerde ders vermeye devam eden alimlerden eğitim görüyorlardı. Örneğin Rızaudin Fahruddin(1859-1936), Mercânî ile 1886 yılında tanışmasından sonra Şilçeli(Şelçeli) Medresesinde ondan Maturidilik hakkında genel bilgi veren Ömer en-Nesefî’nin Akâid eserine yazdığı el-Hikmetü’l-Bâliğa adlı şerhini okumuş, bu eserden etkilenmiş ve daha sonra bu eseri derslerinde bizzat kendisi okutmuştur.[14] Mercânî, Kazanlı diğer alimleri gibi, Hanefîliğin klasik fıkıh kaynaklarını medreselerde veya medrese sonrasında okuduğundan bunlar hakkında geniş bir bilgiye sahip idi. Çünkü Mercânî, Kazan, Buhara ve Semerkan’taki Hanefî medreselerindeki hocalardan fıkıh ve kelam eğitim almıştı. O, kendisini fıkıhta Hanefî, itikatta Maturidî mezhebinin mensubu olarak tanımlıyordu. Zaten fıkıh ilmine dair hocalarının tamamı Hanefî mezhebindendi. Onlar arasında Mirza Salih A’lem b. Nadir b. Muhammed b. Abdillah el-Ferganî el-Hocendî (1256/1840), Fadl b. Aşur el-Gucdüvânî (1271/1855), Muhammed b. Sıfr el-Hocendî (1267/1850), Abdulmümin Hace b. Özbek Hace el-Buharî el-Efşencî( 1283/1866), Hudaybirdi b. Abdullah el-Baysûnî (1264/1848), Baba Rafi’ el-Hocendî (1285/1868), el-Kadî Muhammed Şerif b. Ataullah el-Hadî el-Buhârî el-Mevlevî (1260/1844), Hüseyin b. Muhammed b. Ömer el-Kirmânî el-Kargalî (1274/1858) ve el-Kadî Ebû Saîd Abdulhayy b. Ebû’l-Hayr b. Ebû’l-Feyd b. Arif es-Semerkandî (1265/1849) gibi Hanefî alimler bulunuyordu.[15] Mercânî, ders aldığı hocalarının koyu Hanefî olmasına rağmen onlardan bazılarının Hanefîliği körü körüne taklit etme anlayışına karşı çıkabiliyor ve fıkhın fürua dair konularında Hanefî fakihlerinin hatalı bulduğu fikirlerine ve fetvalarına cesaretle itiraz edebiliyordu. Buna rağmen Hanefî fıkıh usulünü diğerlerine göre, daha güvenilir bulduğundan, çalışmalarında Hanefîlerin klasik fıkıh edebiyatına dayanıyordu ve bu eserlerdeki yanlışları eleştiriyordu. Mesela, Buhara ve Semerkant Hanefî alimlerinin mekasıd konularını anlamadıklarını ileri söylüyordu. Onun Hanefî kaynaklara ne kadar vakıf olduğunu ve onlardan nasıl yararlandığını anlamak için Nâzûretu’l-Hakk’ın Mesâilü’l-Usûl ve Mesâilü’r-Nevâdir ile ilgili kısımlara[16] ve Hakku’l-Ma’rife adlı eserin birkaç bölümünü incelemek yeterli olacaktır. Örneğin Hakku’l-Ma’rife’nin “fî’r-Rücû ani’ş-Şehâde”[17] kısmında, ilgili konuyu analiz ederken Ebû’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed el-Bağdâdî el-Kudûrî’nin el-Lübâb Şerhu’l-Kitâb, el-Merğinânî’nin el-Hidâye, Ebû’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed el-Bağdâdî el-Kudûrî’nin Muhtasâr, es-Serahsî’nin Mebsût, Şeyh Nesefî’nin Müstevfî, Sadruşşerîa’nın Şerhü’l-Vikâye, Ekmelüddin el-Babertî’nin el-İnâye ale’l-Hidâye, İbnü’l-Hümam’ın, Fethü’l-Kadîr, Ebû Hafs Necmüddin Ömer b. Muhammed en-Nesefî, Şerhu’l-Câmiu’s-Sağîr, el-Burhânî’nin el-Muhît, Hâfızüddîn Muhammed b. Muhammed b. Şihâb el-Kerderî el-Hârizmî el-Bezzâzî (827/1424)’nin el-Fetâvâ el-Bezzâziyye, Ahmed el-Buhârî, Hulâsatu’l-Fetâvâ, Alâuddîn el-Kasânî’nin Bedâiu’s-Sanâyi’, el-Hakîm Ebû Ahmed’in fî Tebyîni’l-Hakâik ve Hâşiyetü İbn Abidîn ve Ğayrihimâ gibi Hanefî fakihlerin eserlerinden, “fi Mevâridi’ş-Şehâde ve Ahkâmi’r-Rü’ye”[18] başlığında ise Abdullah b. Muhammed el-Mevsılî’nin el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, el-Merğinânî’nin el-Hidâye, Alâuddîn es-Semerkandî’nin et-Tuhfe, et-Tahavî’nin Mutasar, es-Serahsî’nin Mebsût, Hakîm eş-Şehîd’in el-Kâfî, el-Burhânî’nin Muhît, el-Müntekâ, Kadıhan’ın Fetâvâ, Ahmed el-Buhârî, Hulâsatu’l-Fetâvâ, Ebû Bekir er-Râzî el-Cessâs’ın Şerhü Muhtasar et-Tahavî, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (189/805)’nin Zâhiru’r-Rivâye, Kitabu’l-İstihsân ve İbn Hümam’ın Fethü’l-Kadîr’i gibi eserlerden yararlanmıştır. Mercânî, fıkhî meselelerin analizinde de İmam Mâturîdî ve diğer meşhur Hanefi fakihlerinin görüşlerine dayanır. Örneğin Ramazan ayında hilalin görülmesi ile ilgili yaşanan tartışmaların çözümünde “matematik ve astronomi ilmine dayalı hesaplamalar(hisab) kesin delildir.”[19] şeklindeki ilkeyi kullanır. O, bu konuda el-Merğinânî’nin Hidâye’deki görüşlerini ve kaynağını vermeden Mâturîdî’nin bir görüşünü aktarır. el-Merğinânî, bu konuda İlm-i Nücûm’un kötü bir ilim olmadığını, övülen bir ilim olduğunu, hisâbî ve istidlali olmak üzere ikiye ayrıldığını, hisabî olanın katî bir delil olduğuna dair görüşünü aktardıktan sonra Mâturîdî’nin aynı doğrultudaki şu görüşüne yer verir: “Müneccim ve mutatabbiblerin hesapları ve görüşlerine kendi alanlarında, yani hesaba dayanan konularda itibar edilir, ancak akidede ve kendi alanları dışındaki hususlarda itibar edilemez.”[20] Muhtemelen el-Merğinânî de İmam Mâturîdî’nin görüşlerinden hareketle, matematiksel hesaplamalara dayanması dolayısıyla astronomi biliminin (İlm-i Nücûm) sonuçlarının hisabî delil olarak görmüştür. Nitekim İmam Mâturîdî, En’am Suresi, 76. ayetin yorumunda İlm-i Nücûm diye bir ilmin varlığından[21] ve Al-i İmran Suresi 49. ayetin yorumunda ise İlm-i Nücûm’un öğretiminden[22]; Rahman Suresi’ndeki “Güneş ve ay bir hesaba bağlı (olarak hareket ederler)”[23] ayetin yorumunda ise ay ve güneşin hareketinden “zaman ve coğrafi konumun” hesaplanabileceğinden[24] bahseder. İmam Mâturîdî, Te’vîlât’ta Maide Suresi 3. Ayetin yorumunda ise, müneccimlerin ilm-i nücûm ile elde ettikleri bilgileri, güvenilirlik açısından “müçtehitlerin içtihat yoluyla nasların anlamlarından” çıkardıkları bir takım sonuçlara ve hükümlere benzetir ve bunu şöyle açıklar: “Cenab-ı Hak, fal oklarıyla iş yapanları bundan engelleyince, müneccimlere de yıldızlara bakarak iş yapmayı yasaklamış olur, çünkü bunlar da aynen onların söylediklerini söylüyor ve onların yaptığını yapıyor. Şu kadar var ki müneccimler, onlar gibi, bu yıldız bunu emrediyor, şu yıldız şundan men ediyor demezlerdi. Cenab-ı Hakk'ın yıldızlara bir takım alametler ve manalar koymuş olması, bazılarının da onu anlamaları ve ondan bir takım sonuçlar çıkarmaları mümkündür. Bu, müçtehitlerin içtihat yoluyla nasların anlamlarından bir takım sonuçlar ve bizzat nasta belirtilmeyen bazı hükümler çıkarmalarına benzer. Buna göre müneccimlerin yıldızlarda bulunan bir takım işaretleri ve anlamları çıkarmaya çalışmaları da caizdir. Bundan dolayı müneccimler ayıplanamaz ve kınanamaz. Onların kınanması, ancak bu hükümleri Allah'a isnat etmeleri ve Allah'ı onlara şahit tutmaları halinde doğru olur.”[25] Mercânî, sadece Maturidiliğin kelamî mirasına değil, aynı zamanda İbn Sina ve Farabî’nin felsefi eserlerine vakıf birisi idi. Kazanlı alimlerin bir kısmı, Maturidiliği yukarıda zikredilen bazı basit akide kitaplarını anlayabilecek bir seviyede iken, o bu geleneğin en güçlü eserlerini ve felsefi eserleri analiz edebiliyordu. Ancak Mercânî’nin İslam alimlerini tanıttığı Vefiyye adlı eserinde, İmam Mâturîdî’nin hayatı, Kitâbü’t-Tevhîd ve diğer eserleri hakkında bilgi vermesine rağmen, tespit edebildiğimiz kadarıyla, kelamî eserlerinde bu esere atıf yapmamıştır. Öyle sanıyoruz ki, tıpkı Osmanlı uleması ve Kazan uleması gibi, o da İmam Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inin sadece ismini biliyordu, ancak eseri görmemişti. Ayrıca Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’si, kişisel olarak yararlanılan kaynaklar arasında bulunsa da, Kazan medreselerinde okutulan eserler listesinde yoktu. Dönemin kaynakları, ilk zamanlar Maturidî mezhebine ait fikirlerin Ömer en-Nesefî’nin Akâid’ine et-Teftazânî tarafından yazılan Şerhü’l-Akâid yoluyla eğitime konu edildiğini ortaya koymaktadır. Fakat Mercânî’ninin el-Hikmetü’l-Bâliğa ve Devvânî’nin Şerhü’l-Adudiyye’sine yazdığı el-Azbü’l-Furât adlı haşiyesinde atıfta bulunduğu Maturidî edebiyata bakılırsa, onun Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edilles’ini, Ebû’l-Hafs en-Nesfî’nin el-Umde’si’ni, Ebû Şekûr es-Salimî’nin Temhîd’ini, İbnü’l-Hümâm’ın el-Müsâyere’sini ve diğer bazı eserleri okuduğu ve onlarla ilgili ciddi analizler yaptığı, hatta zaman zaman eleştirilerde bulunduğu açıktır. Özellikle tekvîn sıfatı ve el-fırkatü’n-naciye tartışmalarında kendi görüşlerini Maturidî kelam edebiyatından hareketle temellendirmektedir. Hatta Mercânî ve diğer Tatar ulemasının Eşariliğe karşı Maturidiliği savunmak amacıyla klasik kelamî eserlere yazdıkları şerhler, ulema arasında büyük ilgi uyandırmış ve medreselerde okutulan kaynaklar arasına girmiştir. Çünkü İmam Eşarî ile İmam Mâturîdî’nin arasını uzlaştırmak için et-Teftazânî tarafından kaleme alınan Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefî’de, Eşarî’ye yakın olması durumunda İmam Mâturîdî’nin görüşlerinden bahsediliyor ve üstü örtülü olarak Eşari’den farkının bulunmadığı ima ediliyordu. Bu sebeple Teftazânî ve Devvanî’nin yukarıda adı geçen eserlerini okuyan Mercânî, Maturidiliğin Eşarilikten farklı olmadığı, Eşariliğin Ehl-i Sünnet veya el-Fırkatü’n-Nâciye’yi temsil eden bir kelam ekolü olduğu ve dolaylı olarak Maturidiliği de temsil ettiği; Maturidiliğin bazı meselelerde Mutezile ile aynı görüşleri paylaştığı için ayrıca zikredilmeyi değmediği, Mutezile’nin görüşlerine muhalefette Maturidiliğin dahil edildiği gibi vehimlerin önüne geçmek istiyordu. Mercânî, Kazanlı Hanefî-Maturidî alimleri arasında bu iki Eşarî alimin Maturidiliği itibarsızlaştırma veya onu Eşariliğin peşine takma girişimini fark eden ve bu tavrı eleştiren ilk alim idi. Bu sebeple kendisi Ömer Nesefî’nin eserini el-Hikmetü’l-Bâliğatü’l-Cinniyye fî Şerhi’l-Akâʾidi’l-Ḥanefiyye (Kazan 1888) adıyla yeniden şerh etti ve Hanefîliğin selef âlimlerinin usulünü ortaya koymaya çalıştı. Mercânî, aklî ve naklî delillendirmelerde İmam Maturidî’nin kelamî görüşlerine de yer verdi. Yanı sıra Ehl-i Sünnet’in asıl temsilcisinin Maturidilik olduğunu savundu. Mercânî, el-Azbü’l-Furât (Haşiye ala Şerhi Akaid el-Adudiyye)’de “Madumun ayniyle iadesi mümtenidir.” şeklindeki görüşe karşı çıkar. O, Mâturîdî’nin Te’vîlât’ını referans vererek bunun mümkün olduğunu savunur, ancak hangi ayetin yorumu olduğundan bahsetmez.[26] Muhtemelen Yasin Suresi 78-79. ayetin tefsirinden hareket etmektedir. Çünkü Mâturîdî, dolaylı olarak da olsa, bu ayetleri, “madumun iadesinin mümkün olduğu”, yani ölmüş bir insanın çürümüş ve yok olmuş kemiklerinden onu tekrar yaratmaya Allah’ın kadir olduğu şeklinde yorumlamıştır.[27] Mercânî, beşer elçilerin melek elçilerden üstünlüğünü kabul etmekle birlikte[28] insanın yaratıklardan üstünlüğü meselesini tartışmanın ve bu konuda görüş belirtmenin abesle iştigal olduğunu ve bu konuları tıpkı Mâturîdî’nin yaptığı gibi, Allah’a havale etmek gerektiğini savunur[29] ve Te’vîlât’dan “Andolsun biz Ademoğluna şan ve şeref verdik. …”[30] ayetine yaptığı şu yorumu aktarır: “İnsanların melekler üzerine, meleklerin de insanlar üzerine üstün kılınmasına dair söze gelince, biz bunlardan hiçbiri hakkında söz söylemek istemiyoruz. Çünkü bu konuda bir bilgiye sahip değiliz, bilmeye de ihtiyacımız yoktur. Bu durum hakkındaki bilgi Allah’a aittir. İnsanları melekler üzerine, melekleri de insanlar üzerine üstün kılmak bizi ilgilendiren bir şey değildir. En kötü ve en fâsık bir insanla, göz açıp kapayacak kadar bir zaman bile Allah’a isyan etmeyenleri bir araya getirip “İnsanlar meleklerden daha üstündürler” diyerek değerlendirme yapmak caiz değildir. Fakat ille de bir söz söylemek gerekirse; peygamberler, elçiler ve en çok takva sahibi kimselerle melekler tafdil meselesinde bir araya getirilir, o zaman bazısının bazısından üstün olduğundan söz edilebilir. Yukarıda söylediğimiz gibi, bu mesele hakkında hüküm Allah’a ait olup bizi ilgilendiren bir şey yoktur. En doğrusunu Allah bilir.” [31] Mercânî, Eşariler ile Maturidiler arasındaki itikadî tartışmaları çok iyi bilen bir alimdir. O, bu tartışmalarda Eşariliğe ve Şafiiliğe karşı dışlayıcı bir dil kullanmamakla beraber, İmam Mâturîdî’nin ve onun Maveraünnehirli Hanefî takipçilerinin tarafını tutmaktadır. Örneğin fırka-i naciye tartışmasında, kavramın Eşariliğe hasredilmesine karşı çıkar ve Malikiler, Hanefîler ve Maturidilerin de bu gruba dahil edilmesini ister.[32] Çünkü o, Hanefî fukahasından kabul ettiği İmam Mâturîdî’yi, Tahavî’den sonra Ehl-i Sünnet mezhebini ve selefin mezhebini (Ebu Hanife, İmam Muhammed, Ebu Yusuf ve diğerleri) savunmak için eserler yazan bir alim olarak görür.[33] Mercânî’nin Mâturîdî’den yana tavır aldığı konuların başında, tekvin sıfatı tartışması gelmektedir. O, tekvini Allah’ın ezeli sıfatlarından saymayan Eşarilere karşı, İmam Mâturîdî’yi takip ederek tekvin sıfatının Allah’ın ezeli sıfatlarından birisi olduğunu savunur. Bu anlayışını da Maturidî alimlerin kelamî eserlerine dayandırarak açıklar.[34] İlmin yolları[35] konusunda Maturidî geleneği takip ettiği için ilhamı bilgi kaynaklarından birisi olarak görmez[36]. Mercânî, fıkhî konularda olduğu gibi kelamî tartışmalarda ve itikadî görüşlerini temellendirme konusunda İmam Mâturîdî’nin Te’vilât, Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille, Kadî Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin el-Emedü’l-Aksâ, Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nin Umdetü’l-Akâid, Sadruşşeria’nın Ta’dîlü’l-Ulûm ve İbnü’l-Hümam’ın el-Müsâyere’sinden yararlandığı görülmektedir. Örneğin hüsün ve kubuh meselesi ve onunla ilgili “resul göndermek Allah’a vacip mi değil mi” tartışmasında Hanefî mezhebi alimlerinin görüşlerini sıralarken Mâturidî ve İbn Hümam hariç yukarıda zikredilen alimlerin tamamının görüşlerine yer verir. Özellikle Ebû’l-Muîn en-Nesefî ve Ebû Hafs en-Nesefî’nin birbirinden farklı görüşlerini arka arkaya zikreder: “Resul göndermek, Hanefîlere göre, Allah’tan vaciptir. (İnne’l-bi’setü vâcibetün anhu Sübhanehu ınde’l-Hanefîyye). … Ebû’l-Muin en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille’de şöyle demektedir: Ashabımıza göre Resul göndermek, vacip hükmündedir. Ancak bu Allah’ın bir kimseye veya nefsine vacip kılması değil, hikmeti gereği anlamındadır. Ebûl-Berekat en-Nesefi ise, Umdetü’l-Akâid’de resul göndermenin mümkinat arasında görülmesini önerir.”[37] Mercânî’nin İmam Mâturîdî ve Maturidilikle ilişkisini doğru anlayabilmek için Nesefî Akâid’ini şerh etmek amacıyla yazdığı el-Hikmetü’l-Bâliğa el-Cinniyye fî Şerhi’l-Akâidi’l-Hanefîyye adlı eseri önemli bir kaynaktır. Diğer eserlerine göre, bu eserini daha sonra bastırmış olmakla birlikte medresesinde yıllarca okutmuş olduğu anlaşılmaktadır. Rızaedddin Fahreddin, onunla 1886 yılında tanışmasından sonra onun medresesinde bu eseri ondan okumuştur. Aslında Mercânî, bu eserini Teftazânî’nin Nesefî Akâid’ine yazdığı şerhte Mâturîdî ile ilgili önyargılarını çürütmek için yazmıştır. Mercânî, Nesefî Akâid’ini şerhinin başında şöyle övmüştür: “Dosdoğru Hanif Şeriatinin Usulünü(İtikadını) aynı şekilde takip eden bir eserdir. Bu kitaptaki akide, aynı zamanda bizim Selefimizin, yani Hanefî İmamların mezhebi olmuştur. Ona bağlananlar mansur, ona muhalefet edenler perişan olmuştur. Bu kitap kadri yüce bir kitaptır. Hastalıklara şifa dertlere devadır. Sefihler, bidatçiler ve Ehl-i Ehva’nın planlarını bozmuş ve boşa çıkarmıştır. … Bu kitap, hatadan masumdur. Kim ona muhalefet ederse kafir veya mübtedi ya da buğz edilen olur. Onun sözü küfür ve bidattir, ya da reddedilen bir sözdür. … Öncekilerin kitapları arasında onun benzeri yoktur. Sonrakilerin sahifeleri arasında da böyle bir tahkikat ve benzerine rastlanmamıştır. … Bu kitabın şerhini el-Hikmetü’l-Bâliğa el-Cinniyye fî Şerhi’l-Akâidi’l-Hanefîyye, Sahabe ve tabiin ve onlardan sonraki ümmetin fakihleri ve Selef-i Salihin’nin (Rıdvanullahi aleyhim ecmain) Nebi(SAV)’den aldıkları hak akidelerde derinlemesine bilgi sahibi (râsihîn) idiler; ayrıca vahyin ortaya koyduğu dosdoğru yoldan ayrılmadılar. Fitneler ortaya çıkıp bidatler yaygınlaşınca Hakk’ı yitirmekten ve ümmetin hüsrana uğramasından korktular, bunun üzerine dinin ahkamını tedvine ve kayda geçirmeye başladılar. Akideleri tasnif amaçları onu bidatlerin karışmasından, mübtedilerin karalamasından korumak idi. Bu sebeple kitaplarında Allah’ın sıfatları ve onlarla ilgili Usulü’d-Dîn’e ait konularda kitap ve sünnetten buldukları ile uyumlu bilgileri zikrettiler.”[38] Mercânî, İmam Ebû Hanife’den İmam Muhammed eş-Şeybanî’ye kadarki nesli Hanefîlerin selefleri olarak tanımladı. Ona göre Selef, kelimesi Sâlif’in çoğolu olup sonradan gelenler nispetle öncekiler demektir. Mutlak anlamda, sahabe, tabiin imamları ve ümmetin fakihlerin ilkleri için kullanılır. Fukahanın ıstılahında “es-Selef”, Ebî Hanife zamanından başlayıp Muhammed b. el-Hasan asrında sona erer. “el-Halef” ise, Muhammed b. el-Hasan Şemsüleimme el-Halvanî’ye kadarki fakihleri kapsar. “Müteahhirîn” ise, ondan Hafizüddin dönemine kadarki fakihlerdir. Bu sebeple es-Sağânî, Ebû Bekir el-Cassas’ı Selef’ten, Zahirüddin el-Merğınânî’yi Halef’ten saymıştır.”[39] Selef kavramına getirdiği açıklamalara uygun olarak, el-Hikmetü’l-Bâliğa’da Ehl-i Hak, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ve el-Fırkatü’n-Naciye’yi, Sahabe, Tabiin ve tebei tabiin ve onları iyilikle takip edenler, yani Hanefîler ve onlarla aynı görüşü paylaşanlar olarak tanımlamıştır.[40] İmam Fahru’l-İslam Pezdevî’den yaptığı bir alıntıdan hareketle, Ebû Hanife, Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Hanefîlerin önde gelenlerini(Ammetü Ashabina)[41] Hanefîlerin Selefi olarak görür: “İlmi Tevhid ve Sıfatlarda aslolan, Kitap ve sünnete bağlanmak; hevadan ve bidatten kaçınmak; Sahabe, tabiun ve bu şekilde devam eden Salihlerin üzerinde yürüdüğü sünnet ve cemaat yolundan ayrılmamaktır. Biz meşayıhımızı bu şekilde bulduk.”[42] Mercânî, Hanefîler arasında sonraki dönemlerde güçlenen Kelam aleyhtarlığı yapanlardan yana tavır koyar ve Ebu Hanife başta olmak üzere Ebu Yusuf ve diğer Hanefîlerden nakledilen Kelam eleştirilerine yer verir. [43] Buna karşılık İlmi Usuli’d-Dîn, el-Fıkhü’l-Ekber ve Akâid ile ilgilenmenin caiz olduğunu savunur.[44] el-Hikmetü’l-Bâliğa’nın kenarına düşülen notlarda Vücûd sıfatının, Vâcibu’l-vücud olan Allah’ın zatına zaid olmadığı Meşayıhu’l-Hanefîyye’nin eserlerine dayanılarak açıklanır. Bu eserler arasında Fevâidü’l-İmam Semerkandî fî Usûli’d-Dîn, Tadilü’l-Ulûm li’s-Sadrü’l-Allame (Sadrüşşeria es-Sanî); Ferâidü Abdulhakîm en-Nurî[45] gibi eserlere yer verilir. Yine haşiyede, İmam Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin ilim tanımını Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’sinde geçtiği gibi övgüyle aktarır.[46] Kenara düşülen bu notları Teftazanî’nin bu tanımı verip sahibini zikretmemesine bir eleştiri olarak görmek mümkündür. Ayrıca haşiyede kalp akıl ilişkisi konusunda, Ebî Hanife, Muhammed, Ebû’l-Muin en-Nesefî, Sadrulislam, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemat’ın çoğunluğunun görüşü olarak aklın mekanının baş olduğu, etkilerinin (eseri) ise kalpte olduğu kaydedilmektedir.[47] Haşiyedeki bilgilerde en çok referans verilen kaynak Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’sidir.[48] Özellikle tekvin sıfatının kaynağı ile ilgili olarak Tabsıratü’l-Edille’de geçen şu bilgiye yer verilir: “Maveraunnehir’de ve Horasan’ın Belh ve Merv şehirlerinde ve diğer bölgelerde geçmiş zamanda Usulde ve Füru’da onun (Ebû Hanife) yolunu takip eden imamlar; Mutezileden uzak duran herkes, geçmiş zamanda bu mezhep (tekvin ve mükevven ayrı olduğu görüşü) üzere idiler.”[49] Mâturîdî mezhebine mensup olmanın alameti, tekvin ve mükevvenin ayrılığını kabul etmektir. Mercânî, Nesefi’nin Tabsıratu’l-Edille’sindeki bilgilere dayanarak Tahavî ve görüşlerinin Hanefîler için önemini şöyle ortaya koyar: “Ebû Cafer et-Tahavî’nin genelde Selefin görüşlerini bilmedeki özelde Ebû Hanife’nin görüşlerini bilmedeki derecesi ve mertebesinin yüceliği herkes tarafından bilinmektedir. Ebû Hanife hakkında onu dedikleri ve naklettikleri daha makbuldür.” [50] Mercânî’nin yetiştiği dönemde İdil-Ural Hanefî-Maturidî kültür havzasında diğer bölgelere nazaran büyük bir fikrî hareketlilik ve tartışma ortamı vardı. Çarlık Rusya’nın bölgeyi işgal etmesi ve sömürgeci politikaları bölge alimlerinin İslam dünyasında bu tür yabancı işgallerinin yaşandığı dönemlerde yetişen ve keskin bir muhalefet dili kullanan şahsiyetler dikkatini çekmişti. Özellikle Hanefî-Maturidî çevrelerde pek yer bulamayan ve eleştirilere muhatap olmuş Moğol istilasına karşı direnmiş İbn Teymiye gibi Hanbelî alimler ve Batınî-Şiî tehlikesine karşı reddiyeler yazmış Gazalî gibi alimlerle ilgili müstakil eserler yazmışlardı. Onlar bir taraftan İbn Teymiye’nin fikirlerinden diğer taraftan onun tekfir ettiği İbn Arabi’nin vahdet-i vücud nazariyesinden yararlanıyorlardı. Ancak genelde İbn Arabi’yi tekfir etmeyen Kazan uleması, onun hayatı ve fikirlerini inceleyen müstakil eserler yazmaktan da geri kalmadılar. Onlar İbn Arabi, İbn Teymiyye ve Gazalî’yi hem methediyorlardı hem de eleştiriyorlardı. Zaten içlerinden bir kısmı Nakşibendilik terbiyesi almıştı. Bu tarikat içerisindeki Müceddidilik ve Halidilik farklılaşmasının da bilincindeydiler. Onlar felsefe ve felsefî tasavvufun temel konularını da inceliyorlardı. Nakşibendiliğe mensubiyetleri, Türklerde İslam anlayışının ahlakî boyutu temsil eden Yeseviliğe olan bağlılıklarının bir soncuydu. Yesevilik, Henefilik ve Maturidilik, bu bölgede dini kimliğinin ayrılmaz bir parçası haline gelmişti. İdil-Ural’da ve Anadolu’da Yesevilik, Nakşibendilik ve Bektaşilik yoluyla sürmekteydi. Fakat onlar sufiliğin aşırı batınî-işarî yorumlarının bu iki tarikat üzerindeki etkilerine, bazı sufilerin halkı miskinliğe sevkeden söylemlerine ve tekfire varan dışlayıcı tutumlarına karşı idiler. Bu sebeple başta Mercânî olmak üzere sufî ve mütekellim kimliğiyle felsefecilere eleştiren Gazalî’ye karşı çıkarak Farabî ve İbn Sina gibi filozofların yanında yer alarmış ve onun eleştirilerine cevap vermiştir. Mercânî ve kendisini takip eden Cedidçiler, fıkıhta Hanefî itikatta Maturidî mezhebine mensup olmalarına rağmen, hakikat arayışında kendi mezheplerinin kaynaklarının yanı sıra Farabî, İbn Sina, İbn Rüşd gibi filozofların, Cüneyd Bağdadi, Ebû Talib el-Mekkî, Sühreverdî, Gazali ve İbnü’l-Arabî gibi sufilerin, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim gibi Hanbelilerin, Tusî ve benzeri Şiîlerin eserlerinden ve fikirlerinden yararlandığı için çeşitli ithamlara maruz kalmıştır. Şeher Şeref, Kazan mollalarının Mercânî’nin sağlığında ve ölümünden sonra, onun itikadı hususunda Buhara müftülerinden de fetva istediklerini ve haksız isnadlarda bulunduklarına dair pek çok şey yazılmıştır. Bazıları onu Şafiî, Mutezilî, Râfizî, Şiî olmakla; bazıları onu onu münafık, zındık ve kafir olmakla itham etmiştir. Ancak bu hükümlerin hiç birisi sağlam bir mantığa ve esaslı bir delile dayanmıyordu. Meselâ; Mercânî, bir mezhebi delillerini bilmeden taklidi eleştirdiği için mezhepsiz; bazı meslelerde Şafiilerin delillerini kuvvetli bulup onunla amel ettiği için Şafiî; Mutezile mezhebine mensup Zemahşerî’nin tefsirini övdüğü ve ondan delil getirdiği için Mutezilî; Şiî ve Rafizîleri şüphesiz Müslümanlardan saydığı ve onları tekfir etmediği için Şiî, Rafizî ve Zındîk olarak yaftalandı.[51] Bazıları onun “Şihâbüddîn” ismini, tahrif ederek yarici anlamda “Şia bî-din”, yani “dinsiz Şiî” şeklinde kullandılar. İçtihat kapısının açık olduğunu, her bir Müslümanın gücü nispetinde içtihat yapmasının kendisine farz olduğunu ve geçmişi kör taklidin haram olduğunu savunan Mercânî, hayatta iken kendisine yöneltilen mezhepsiz veya dinsiz şeklindeki eleştirilere ve haksız ithamlara cevap olarak, kendi hatıratında ve Nâzûratu’l-Hakk adlı eserinde şu cevapları verdi: “Benim mezhebim, Akliyyat’ta hüccet ve burhan; Nakliyyat’ta sünnet ve Kur’ân.”[52] “Ahkâm-ı şeriyyeden sarahat kitap, sünnet yahut icma ile sabit olan yerlerde içtihad etmek gerekir.”[53] Hanefî-Maturidî geleneğinin bir mensubu olan Mercânî’nin İbn Teymiyye ve Vehhabiliğe karşı tutumu önemli bir tartışma konusudur. Bu çerçevede Çarlık Rusya tarafından işgal edilen İdil-Ural’da, Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin etkisinin nasıl başladığı ve ilk defa hangi alimin onun hayatı ve fikirleri hakkında bilgi verdiği, uzmanlar arasında merak uyandırmıştır. Özellikle Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf ‘ta fikirleriyle Ehl-i Sünnet alimleri arasında tepki çekmiş ve gündem olmuş İbn Teymiyye’nin hayatına yer vermesinin[54] sebepleri anlaşılmaya çalışılmaktadır. Ancak Müslüman alimler arasında İbn Teymiyye’ye yer vermek ve daha önce yazılan eserlerde verilen bilgiler dolayısıyla onunla ilgilenmekle, eserlerinden etkilenerek fikirlerini savunmanın başka şeyler olduğunu belirtmek gerekir. Zaten Mercânî’nin eserleri incelendiğinde, onun İbn Teymiyye hayranı veya fikirlerinin ateşli savunucusu olmadığı görülecektir. Tatar alimleri arasında İbn Teymiyye’den ilk bahsedenin Mercânî olduğunu ileri süren Rızâeddin Fahreddin, “meşhur erler serisi” için İbn Teymiyye adıyla kaleme aldığı kitabında “Rusya Müslümanları Arasında İbn Teymiyye”[55] başlığı altında bu konuyu incelemiştir. Rızâeddin Fahreddin, Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin eserlerinin 1910’lu yıllarda tanınmaya başladığını, ondan önceki 25 yılda onun adının ve görüşlerinin başkalarının kitapları üzerinden bilindiğini kabul eder. Ama o, “Rusya Müslümanlarının mahdut ve sayılı alimleri içerisinde, eserlerinde İbn Teymiyye’den ilk bahseden zat-sanıyorum- Fâzıl Mercânî’dir.” diyerek, bu iddiasını (Şerhü) Akâid-i Adûdiye haşiyesinin yazma müsveddelerinden birisinde yer aldığını ve Mercânî’ye ait olduğunu söylediği şu ibareye dayandırır: “Ebu’l-Abbas Ahmed ibn Teymiyye, cihet ve mekan (Allah’a cihet ve mekan isnat etmek) fikrini benimseyen Hanbelilerin saygın alimlerindendir, aynı zamanda Hadis Taraftarıdır. Mezhebi, vâcibü’l-vücûda(Allah Teâlâ) mekan isbatına dayanır. Mekan ise onlarca, arş olduğundan, kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu söyleyememiş; münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş ve bu şekilde, üzerine düşen sorumluluğu yerine getirdiğine kanaat getirmiştir.”[56] Rızâeddin Fahreddin, “Rusya Müslümanları içerisinde, eserlerinde İbn Teymiyye’den ilk bahsedenin Fâzıl Mercânî olduğu” iddiasını ispat için, İbn Teymiyye eserini kaleme alırken büyük çaba sarf etmiştir, fakat Şerhü’l-Akâid el-Adûdiyye’ye yazılan haşiye dışında Mercânî’ye ait başka eserlerine ulaşıp bu bilgiyi doğrulayamadığı için meseleyi muallakta bırakmıştır. [57] Rızâeddin Fahreddin, yukarıda İbn Teymiyye hakkında aktardığı bilgiyi, Mercânî’nin Şerhü Akâid-i Adudiye üzerine yazmış olduğu haşiyenin asıl müsvedde nüshasını görmediğini ve o günlerde tamamı basılmamış olan Vefiyyetü’l-Eslâf’tan da İbn Teymiyye’nin biyografisini okuyamadığını[58] itiraf eder. Eğer ifadeler Mercânî’ye aitse, haşiyenin basımından sonra ilave etmiş olabilir. Çünkü haşiyenin baskılarının hiç birisinde bu ifadeler yoktur. Bu metinde İbn Teymiyye’nin “Hanbelilerin ileri gelenlerinden” ve “Hadis taraftarı olduğu”, “Allah’a cihet ve mekan isnat ve ispatı ettiği” ve “arşın lafzî anlamda mekan olduğu” şeklindeki bilgiler, İbn Teymiyye’nin hayatını inceleyen biyografik eserlerde, ona yazılan reddiyelerde ve 14. asırdan sonra yazılan şerh ve haşiyelerde yer alan bilgilerdir. Yalnız bu eserlerde “cihet”, “mekan” ve “arş”ın sıfat olarak Allah’a nispeti iddialarının İbn Teymiyye tarafından nasıl temellendirildiği, kendi eserlerinden hareketle ayrıntılı olarak verilmez. Rızâeddin Fahreddin, “Allah’a cihet ve mekan ispat etme” fikrini İbn Teymiyye’nin bidat olarak gördüğünü ve bu fikirleri benimseyen mücessimeyi eleştirdiğini ispat etmeye çalışmıştır.[59] Fakat o, aktardığı metinde İbn Teymiyye’ye nispet edilen “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu söyleyememiş” ve “münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş” kısmının doğru olup olamayacağı ile ilgilenmemiştir. Sadece Rızâeddin Fahreddin, Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin eserlerine ilginin Mercânî sonrasında başladığı kanaatine varmıştır: “Sonuç itibariyle, bu konuda Fâzıl Mercânî’nin kimlere itimat ettiğini öğrenemedik ve bu yüzden mesele muğlak bir halde kaldı. Rusya’da Mercânî’nin muâsırları ve daha önceki alimler arasında İbn Teymiyye’nin eserleriyle iştiğal edenlerin varlığına dair bilgimiz yoktur; çok büyük bir ihtimalle böyle birileri de olmamıştır. Ancak, bugünkü genç alimlerimizin çoğunun İbn Teymiyye ile İbnü’l-Kayyim’ın eserlerine aşina oldukları malumumuzdur.”[60] Mercânî’nin 18. asırda Necd bölgesinde ortaya çıkan Muhammed b. Abdilvehhab ile onun etrafında siyasî bir harekete dönüşen Vehhabilik’ten ve onlarla Osmanlı’nın mücadelesinden haberdar olmadığı düşünülemez. Bu konularda geniş bilgisi olmasa dahi, el-Azbü’l-Furât’ın yayınlanmasından yaklaşık 8 yıl sonra, yani 1880 yılında Hacca gitmek için İstanbul’a uğradığında bu konudaki merkını giderecek bilgiler edinmişe benziyor. Orada görüştüğü alimler arasında Vehhabiler ile mücadelede öne çıkan “Şeyhülislâm Uryânîzâde Ahmed Esad Efendi, Adliye Nâzırı Ahmed Cevdet Paşa ve Hariciye Nâzırı Âsım Paşa”[61] vardı. Ahmed Cevdet Paşa’nın Hacca giden Mercânî’ye Vehhabilik ve faaliyetlerinden bahsetmemesi ihtimal dışıdır. Çünkü Cevdet Paşa, Târîh’inde Vehhabilik hakkında bilgiler vermiş ve bu hareketi o günün Haricileri olarak kayıtlara geçirmişti. Ondan duymamış olsa bile, böyle müdekkik birinin o tarihe kadar Muhammed b. Abdülvehhab ve Vehhabilik hakkında onlarca reddiye yazıldığından haberdar olmaması mümkün görünmemektedir. Nitekim İstanbul’da Seyyid Fazl b. Alevî b. Muhammed b. Sehl el-Hadremî eş-Şafiî’yi evinde ziyaret ettiğinde, sultanın huzurunda olduğu için onu oğlu karşılamıştı. Daha sonra kendisi eve geldiğinde Abdülkadir el-Cezâirî’nin oğlunun da bulunduğu bir mecliste sohbet sırasında Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî ve Ebû’t-Tayyib Sıddîk b. Hasan el-Hasenî Bopalî(ö.1359)’den söz açıldığında Seyyid Fazıl Hazretleri onların Vehhabî olduğundan bahsetti. Ancak Fazl b. Alevî’nin oğlu, Şevkanî’nin ilm-i kamil birisi olduğunu, Vehhabî olmadığını söyledi.[62] Öyle anlaşılıyor ki, Mercânî’nin İstanbul, Mekke ve Medine’de bulunduğu sırada, Muhammed b. Abdülvehhab’ın fikirleri ve Vehhabilerin faaliyetleri güncel bir konuydu. O, Şerif Hüseyinin biraderi ve Mekke şerifi Avn b. Muhammed b. Avn ile İstanbul’da görüştü. Avn b. Muhammed’in kendisiyle yakından ilgilendiği ve büyük saygı gösterdiği, Hacc hatıratında Mercânî tarafından kaydedilmiştir.[63] Ancak Medine ve Mekke’de Hanbelî-Vehhabî kimselerle görüştüğüne dair hatıratında herhangi bir kayda rastlanmamaktadır. Sadece Medine’de Hanbelilerin Mescid-i Nebevî’de ayrı bir cemaati olmadığından, Mekke’de onların bazı namazları ayrı kıldıklarından ve cemaatlerinin azlığından bahsedilmektedir.[64] Mekke ve Medine’de görüştüğü alimler, genelde Kazak, Özbek veya Hind asıllı Hanefî ulema veya Nakşibendi tarikatine mensup meşayıh idi. Mekke’de şehrin emiri Safi Paşa ile mülaki oldu. Bu alim ve meşayıhla yapılan sohbetlerde Vehhabilik konusunun gündeme gelmemesi imkansızdır. Rızâeddin Fahreddin’in yukarıda bir Hâşiye müsveddesinden İbn Teymiyye’ye nispet edilen “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş olduğu” şeklindeki bilgiye, biyografik kaynaklarda rastlanmaz. Bu tür bilgiler, felsefecilerin “alemin hudus veya kıdemi” tartışmalarının doğrudan olmasa da kelamî şerh ve haşiyelerde tartışıldığı ölçüde yer alır. Devvânî’nin şerhinde de bu çerçevede gündeme gelmiştir. Ancak Rızâeddin Fahreddin, Hâşiye’nin basılan nüshalarında bulunmayan bu bilgilerin nereden alınmış olabileceğini aydınlatmak için İbn Teymiyye’nin “Allah’a cihet ve mekan isnat etme” fikri ile ilgilenmiş[65] ve bu amaçla İbn Teymiyye’nin bazı eserlerini gözden geçirmiştir. Öyle anlaşılıyor ki, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli eserinden hareketle, İbn Teymiyye’nin Allah’a mekan ispat etmediğini ortaya koymaya çalışmıştır[66]. Rızâeddin Fahreddin’in onun diğer eserlerini baştan sona okuyamadığı açıktır. Ancak asıl tartışılması ve kaynağının araştırılması gereken İbn Teymiyye’nin “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hadis olabileceği”[67] görüşüdür. Diğer yandan alemin bütün cüzleriyle hadis olmadığını ileri sürmek, “bazı cüzleriyle alemin kıdemini” savunmak anlamına gelir. Rızâeddin Fahreddin’in el-Azbü’l-Furât’ın bir müsveddesinden aktardığı görüşler İbn Teymiyye’ye aitse, Mercânî bu görüşleri, ya İbn Teymiyye’nin eserlerinden, ya da başkalarının ondan aktardıklarından hareketle ifade etmiştir. “Kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “Münferit eşhâsın hadis olabileceği” şeklinde kaydedilen görüşlerin İbn Teymiyye’ye ait olduğunda şüphe yoktur. Çünkü onun eserleri incelendiğinde, alemde havadisin nevilerinin kıdemi çerçevesinde bu görüşleri savunduğu görülmektedir. Ayrıca alemde “nevü’l-havâdisin kadim olduğu” ve “nevü’l-eşhâsın” hadis olduğu” fikri, İbn Teymiyye’ye yazılan reddiyeler tartışılan konuların başında gelmektedir. Biz, Mercânî’nin yukarıda İbn Teymiyye’ye ait zikredilen görüşlerle ilgili ifadeyi, onun eserlerini inceleyerek değil, meşhur Şafii alim İhmîmî ve Hanefî alim Alauddin el-Buharî’nin İbn Teymiyye’ye yazdıkları reddiyelerden öğrenmiş olabileceği kanaatindeyiz. Çünkü bu eserlerde, İbn Teymiyye’nin “alemin bütün cüzleriyle hudusu veya kıdeminin” mümkün olup olmadığı tartışılmaktadır. Mercânî, bundan sonra İbn Teymiyye’nin eserlerine ulaşmak ve aslını görmek istemiş olabilir. Ama tespit edebildiğimiz kadarıyla, Mercânî, İbn Teymiyye’nin eserlerinde bu sorunun nasıl ele aldığını ortaya koymamıştır. Daha sonraki eserlerinde, bu konuda ayrıntılı bilgiye rastlanmaması da bunu doğrulamaktadır. Aslında böyle bir araştırma, o günün şartlarında oldukça zordu. Bununla birlikte Mercânî, İbn Teymiyye’nin bu konudaki fikrini doğru bir şekilde formüle etmiştir. Bu durum, onun konunun en fazla yer aldığı Der’ü Târüzi’l-Akli ve’n-Nakli eserini görmüş olabileceğini akla getirmekteyse de, elimizde buna dair kesin bir kanıt yoktur. Mercânî’nin Osmanlı uleması ve Buhara ulemasını yakından takip eden bir alimdi. Bu sebeple Türkistan uleması ve Osmanlı uleması, 14. asırdan beri Hanefî ve Şafiî çevrelerde İbn Teymiyye’ye yöneltilen eleştirilerden ve ona karşı olumsuz bir bakış açısından haberdar olmuş olabileceğini düşünmekteyiz. Hanefî alimler arasında İbn Teymiyye’nin fikirlerini çürütmek için reddiye yazanların başında Buharalı Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Hanefî (841/1438)[68] bulunmaktaydı. İbn Teymiyye’yi eleştirmekle ünlenenler Şafiî alimlerin başında Bahaeddin Abdülvehhab Abdurrahman İhmîmî eş-Şafiî(764/1363)[69] gelmekteydi. Hanefî alimin İbn Teymiyye’yi eleştirdiği dört mesleden birisi, “cihet, mekan, ayn, yed, vech gibi cüzlerden ibaret bir Allah taavvuru” ile ilgiliydi. Ancak Mercânî’nin ondan hareketle İbn Teymiyye ile ilgili yukarıdaki ifadeyi kullanması mümkün görünmese de, Şafii alimin reddiyesindeki bilgilerden hareketle bu ifadeyi kullanmış olabileceği akla gelmektedir. Çünkü el-İhmîmî(764/1363)’nin bu eserini İbn Teymiyye’nin “havâdisin nevinin kıdemi” veya “alemin envaı ile kıdemi” görüşlerini eleştirmek için yazdığı mukaddimede şöyle ifade etmektedir: “İbn Teymiyye olarak bilinen eş-Şeyh el-İmam el-Allâme Takiyüddîn, fiiler ve eylemler gibi havâdisin nevinin kıdemi inancına yönelince –buna göre dört sayısının çift sayı ve üç sayısın tek sayı olmaktan, güneşin ışıklarından ayrılamıyacağı gibi nevin kıdemi fiillerden her birinin kıdeminden ayrılamaz- bu konuda onu uyarmak, bu inanca yönelmesinin keyfiyetini açıklamak gerekli hale geldi.” [70] “Kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hadis olabileceği” şeklindeki fikirlerin, İbn Teymiyye’nin kendi eserlerinden araştırıldığında, bu fikirlerin Fahruddin er-Razî’nin Esâsi’t-Takdîs eserini eleştirmek için yazdığı Beyânü Telbisü’l-Cehmiyye (et-Te’sîs fî Reddi Esâsi’t-Takdîs) adlı eserinde, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli(Muvâfakatü Sarîhi’l-Ma’kûl li Sahîhi’l-Menkûl), Şerhü Hadîsi İmrân b. Hüseyin, Şerhü Hadîsi’n-Nüzûl ve diğer bazı eserlerinde tartışıldığu ve açıklandığı görülmektedir. Özellikle Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakl’de, konuyla ilgili tartışmalarda “hâdisetü’n-nev’i ev el-eşhâs”[71], “el-eşhâs el-hâdise”[72] ve “nev’ühu (nevü’l-fi’li) kadîmün” [73] ifadeleri kullanılmaktadır. Mercânî, 1838 yılında yedi aylık Türkistan seyahatinde, Buhara’da tasavvuf ve ruh terbiyesi ile ilgilenmişti. Önce Yeseviliğin bir devamı olarak bilinen Nakşibendiliğe intisap etmiş, daha sonra “Şeyh Abdülkadir b. Niyaz Ahmed el-Farukî el-Hindî'den ruh terbiyesi için icazetname ve irşad hattı almıştır.” Fakat onun sufiliğe mensubiyeti, şeyh-mürid ilişkisi şeklinde değildi. O, İbn Sina, İmam Gazalî, Şehabeddîn Sühreverdî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İmam Rabbanî gibi önde gelen sufilerin eserlerini Semerkant’ta okumuş ve bazı konularda onların düşüncelerini benimsemişti. Hatta onların bazı eserlerini kendisi için istinsah etmiştir.[74] Daha sonra yazdığı eserlerde başta İbn Teymiyye’nin tekfir ettiği İbn Arabi olmak üzere pek çok sufiden övgüyle bahsetmiştir. Bazı kere fakihlere karşı sufilerin görüşlerini tercih etmiştir. Ancak tasavvufa karşı mesafeli ve eleştirel bir tavır içerisinde olmuş[75] ve yeri geldiğinde sufiliğin bazı inanç ve uygulamalarını eleştirebilmiştir. Fakat o, İbn Teymiyye gibi bazı müteahhirin sufi meşayıhı tekfir etmiyor; kabir ziyareti ve tevessül gibi konuları akide ile ilgili şirk olarak görmüyor ve bunları yapanları müşriklikle suçlamıyordu. Bu sebeple Mercânî, bu tür fikrî aşırılıklarını onun en çirkin fikirleri olarak Vefiyyetü’l-Eslâf’ta zikretmekten çekinmemişti. Bununla birlikte, katı lafızcılığa ve gelenekçi-zahiri anlayışa karşı akılcılığı veya Gazali, Sühreverdi, İbn Arabî ve İmam Rabbânî gibi sufilerin görüşlerini, yeri geldiğinde açıkça savunuyordu.[76] Yukarıda ele alınan hususlar, Mercânî’nin fikirlerinde İbn Teymiyye’nin etkisinde kaldığını söylemenin güç olduğunu açıkça göstermektedir. Üstelik o, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Selefiyye kavramını kullanmadı ve böyle bir akıma taraftarlık yapmadı. Hadis taraftarlarının, ayet ve hadislerdeki isim ve sıfatlardan başka sıfat ve isimlerle Allah’ın tanımlanacağı fikrini benimsese de, Maturidilerin tekvin sıfatını kabul etmiş ve onu savunmuştur. Diğer taraftan Allah’ın sıfatları ile ilgili İslam bilginleri arasındaki farklı görüşleri incelemiş[77] ve bu çerçevede İbn Sina’nın Şifâ’sından onun Tevhîd-i Ef’âl, Tevhîd-i Sıfât ve Tevhîd-i Zât şeklindeki tasnifi[78] ile Gazalî’nin görüşlerine[79] yer vermiştir. Mezhep taassubu içerisinde olmayan Mercânî’nin bu kısımda, eğer görüşlerinden haberdar olsaydı, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim’in sıfatlar tasnifinini de tahlil etmesi beklenirdi. Ancak onun eserlerini okumadığından veya İbn Sina’nın tasnifini benimsediğinden dolayı onların tasnifini dikkate almamış olabilir. On yıldır kitaplarını okuduğunu söyleyen Rızâeddin Fahreddin’in İbn Teymiyye hayranlığı[80], Mercânî’de rastlanmaz. Çünkü Mercânî’nin İslam Felsefesi ve Tasavvufî kaynaklara hakimiyeti Rızaeddin’den çok çok ileri düzeydeydi. Sadece İbn Teymiyye konusunda, eserleri üzerinden onun kadar bilgiye sahip değildi. Bütün bunlara rağmen, Mercânî’nin ve diğer yenilikçi alimlerin kelam, felsefe ve sufilik eleştirilerinde İbn Teymiyye, Vehhabilik ve Selefiye’den etkilendiği iddiasında bulunmak veya kadimcilerin şahsında İdil boyundaki düşünce hareketini, “Selefi karekterli islahatçı düşünce” veya “yarı tasavvufi Selefî hareket” olarak tanımlamak doğru değildir.[81] Kursavî ve Mercânî tarafından başlatılan ve zamanla İslam düşüncesini yeniden inşa etme faaliyetine dönüşen ceditçi düşünce, içinde doğduğu siyasî, toplumsal, iktisadî, kültürel ve dinî ortamın özelliklerini taşıyan fikrî ve felsefî bir harekettir.[82] Hanefî-Maturidî kültür çevresinin akılcı ve ahlak merkezli din anlayışına mensup olmaları, felsefe, kelam ve tasavvufun birikiminden yararlanmaları, onların Selefileşmesinin önündeki en büyük engeldir. Ancak Mercânî sonrasında İdil boyundaki dini düşüncenin Selefî ve Vehhabî eğilimlerin etkisi altına girme sebepleri ayrı bir tartışma konusudur. İdil boyundaki Hanefî-Maturidî çevrelerde filizlenen ceditçi ve kadimci düşünce hareketlerinde her ne kadar selef veya selef-i salihine dönme şeklinde bir talep varsa da, onların selef algısı ile siyasî ve dinî bir ideoloji olan Selefilerin selef algısı birbirinden farklıdır. Onlar, Hanefî-Maturidî geleneğin ilk temsilcilerinin rey taraftarlığına dönmeyi, selefe dönme çerçevesine dahil etmişlerdir. Fıkıhta Hanefî mezhebinin sistematiğine, itikatta Maturidî’nin bilgi kuramına bağlı kalarak düşünce sitemini yenilemeyi hedeflemişlerdir. Onların akılcı geleneğe mensubiyetleri, felsefeye başvurmayı; ahlak merkezli bir dini tecrübeyi öneren Yesevilikle ilişkilerinin kültürel olarak devam etmesi de, Gazalî, İbnü’l-Arabî ve diğer sufilerin anlayışlarından yararlanmayı beraberinde getirmiştir. Bu bölgede, mensubu oldukları geleneği taklit etmenin; şeyhe mutlak teslimiyetin ve batınî düşünceye kaymanın beraberinde getirdiği ahlakî yozlaşmanın önüne geçebilmek için kendi dışındaki geleneklerin ürettiği eleştirilerden yararlanmayı ihmal etmemişlerdir. Sonraki Ceditçilerin, İbn Teymiyye’nin sufiliğe karşı eleştirelerine başvurmaları da bu çerçevede değerlendirilebilir. Mercânî ve takipçileri, sadece mekasıd merkezli fıkıh anlayışından kopan Buhara ve Semerkant Hanefî alimlerinin eserlerinde ve Eşarilerin etkisi altına giren Osmanlı ulemasının eserlerinde Hanefî-Maturidiliği bulamayınca dini düşüncenin yenilenmesi çabası içerisine girmişlerdir. Aynı zamanda Ceditçi bir hareket başlatmalarında kendi varlıklarını tehdit oluşturan Rus işgali ve Osmanlıya isyan eden Vehhabî tehlikesine karşısı direnebilmek için, mensubu oldukları Türk toplumunun bağımsızlık ve özgürlük gibi değerlerini de devreye sokmuşlardır. Mercânî, Tatar tarihini ve kültürünün, Türk tarihi ve kimliğinin bir parçası olduğuna dair araştırmalar yaparak[83] onların Türk toplumuna ve İslam medeniyetine mensubiyet şuurunu geliştirmeye çalışıyordu. Ceditçiler, dilde, fikirde ve işte birlik ve beraberliği Türkistan ve diğer Türk coğrafyalarında bulamayınca, onları bu şuurdan uzaklaştıran mezhepçiliğe ve tarikatçiliği eleştirmeye başlamışlardır. Onların Ruslara karşı mücadelesinde mezhebî mensubiyet kadar Türk toplumuna mensubiyet şuuru da önemli bir rol oynamıştır. İdil boyundaki Hanefî-Maturidî düşünce, bu alimler sayesinde düşüncenin yenilenmesinde önemli bir mesafe kaydetmiş ve klasik gelenekteki akılcı metodolojiyi işleterek İslam düşüncesine yeni açılımlar getirmiştir. Böylece diğer Türk aydınlarına örnek olmuşlardır. Bundan dolayı yeni bir arayışı temsil eden Kazan Ceditçiliği, Türk Müslümanlığının asıl kaynaklarına dönüşü konusunda Osmanlı Türk aydınlarına örnek olmuşlardır. Ancak Mercânî ve Tatar ceditçileri, Hanefîliği bildiği kadar Maturidiliği bilmiyorlardı. Onların bazıları, İmam Mâturîdî’nin Te’vîlât’ından yararlanmaktaydı, ancak Kitabü’t-Tevhîd ellerinde yoktur. Tıpkı Osmanlı toplumunda olduğu gibi İdil boyundaki Türk toplumlarında da, Maturidilik sembolik bir değere sahipti. İmam Mâturîdî’nin görüşlerini, klasik Hanefî ulemanın fıkıh görüşleri kadar bilselerdi, Kazan kültür havzasındaki Ceditçiliğinin bugünkü durumu farklı olacaktı. Bundan dolayı bu hareketin, daha sonra etkisi altında kaldığı sufilik ve selefilik kuşatmasından kurtularak akılcı ve ahlak merkezli bir din anlayışını temsil eden İmam Mâturîdî’nin özgürlükçü bilgi kuramı ile dinî düşüncedeki yenileşme serüvenine kaldığı yerden devam etmesi yeni bir İslam düşüncesinin inşası için son derece önemlidir. KAYNAKÇA Arslan, Ahmet Turan, “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”, Kazanlı Yenilikçi Alimler: Şehabettin Mercani ve Kazan Kültürü, Eskişehir 2014, I/96-107. Attar, Ferideddin, Mantıku’t-Tayr, Çev.: Abdülbaki Gölpınarlı, Milli Eğitim Bakanlığı yayınları, 3. Baskı, İstanbul 1968. Aydın, Ömer, Türk Kelâm Bilginleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2004. Bardakçı, Mehmet Necmeddin, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, 7/450-461. el-Barûdî, Alimcan b. Muhammedcan, “Mercânî Hakkında Makale ve Hatıralar”, el-Mercânî, Nşr.: Salih b. Sabit Ubeydeddin, Maarif Matbaası, Kazan 1915 el-Buhârî, Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Hanefî (841/1438), Mülcimetü’l-Mücessime, Thk.: Saîd Abdüllatif Fude, Dâru’z-Zehâir, Beyrut 1434/2013. ed-Devvânî, Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye, (Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), İstanbul 1316. İbn Teymiyye, Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım el-Harrânî (728/1328), Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakli, Thk.: Muhammed Reşâd Sâlim, Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd el-İslâmiyye, 2. Baskı, Suudi Arabistan 1411/1991. el-İhmîmî, Bahaeddin Abdülvehhab Abdurrahman Şafii(764/1363), Risâle fî’r-red ala İbn Teymiyye fî mes’eleti havadisi la evvel leha, thk. Saîd Abdüllatif Fevde. Yrz. 1997/1417 İlyas, Tahir, “(Mercânî’nin) Fıkıh Dairesinde Hizmetleri”, el-Mercânî, Nşr.: Salih b. Sabit Ubeydeddin, Maarif Matbaası, Kazan 1915. Kalaycı, Mehmet, “Osmanlı’da Eş’arilik-Mâturîdîlik İhtilafı Edebiyatı”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 15/29(2017), 79-151. Kalaycı, Mehmet, “Osmanlı’da Eşarilik-Maturidilik İlişkisine Genel Bir Bakış”, İlahiyat Akademi: Altı Aylık Uluslararası Akademik Araştırma Dergisi, 5(2017), 113-127. Kanlıdere, Ahmet, “Mercânî”, DİA., Ankara 2004, 29/169-172. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, yay.: Orhan Fuad Köprülü, 3. Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1976. Türkoğlu, İsmail ve Maraş, İbrahim,“Kursavî”, DİA., Ankara 2002, XXVI/447. Maraş, İbrahim, “ Çağdaş İslam Düşüncesi Açısından Tatar Cedidçilik Hareketi Hakkında Bir Değerlendirme” Şihabeddin Mercânî ve Kazan Kültürü, Ed.: Ali Arslan ve dğr., Eskişehir 2014, I/34-35 Maraş, İbrahim, “ İdil Boyu Tatarlarının Geleneksel İslam Anlayışı”, Proceedings of the Second International Symposium on Islamic Civilisation in Volga-Ural Region, Kazan, 24-26 June 2005, IRCICA, İstanbul 2008, 341-355. Maraş, İbrahim, Türk Dünyasında Dinî Yenileşme (1850-1917), Ötüken Yayınları, İstanbul 2002. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, (nşr. Ahmed Vanlıoğlu v.dğr.), I-XV, İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2010. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII. Cilt, Çev.: Kemal Sandıkçı, ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2018. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV. Cilt, Çev.: Kemal Sandıkçı, ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V. Cilt, Çev.: Kemal Sandıkçı Bekir Topaloğlu ; ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II. Cilt, Çev.: Bekir Topaloğlu, Kemal Sandıkçı ; ed. Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2015. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV. Cilt, Çev.: Kemal Sandıkçı, ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2019. Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî: Vilâyetnâme, nşr. A. Gölpınarlı, İstanbul 1958. el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî (1818-1889), Nâzûretu’l-Hakk fî Farziyyeti’l-Işâi ve in lem Yağîb eş-Şefaku, Kazan 1287/1870. el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî (1818-1889), Nazuratu’l-Hakk, Thk.: Orhan Ençakar-Abdülkadir Yılmaz, İstanbul 2012. el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî (1818-1889), Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), İstanbul 1317. el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî (1818-1889), el-Hikmetü’l-Bâliğa el-Cinniyye fî şerhi’l-Akâidi’l-Hanefîyye, Kazan 1888. el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî(1818-1889), Hakku’l-Ma’rifeti ve Hüsni’l-İdrâki bimâ Yelzemü fî Vücûbi’l-Fıtri ve’l-İmsâki, Thk.: Lüey Abdurraûf el-Halilî el-Hanefî, I. Baskı Ürdün 1437/2016. el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî (1818-1889), Müstefâdü’l-ahbâr fî ahvâli Kazân ve Bulgār, I, Kazan 1303/1885, 1897; II, Kazan 1900. el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî (1818-1889), Muḫtaṣarü’n-Nücûmi’z-zâhire fî aḥvâli Mıṣr ve’l-Ḳāhire, İnstitut Istorii, Yazıka i Literaturi imeni Galimdjana İbragimova, Kazanskiy Filial Akademiya Nauk [İYALİ KFAN], f. 39, nr. 24. el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî (1818-1889), Vefiyyetü’l-Eslâf ve Tahiyyetü’l-Ahlâf, 611 ar, T.2.3., v. 467a-b. (İbrahim Maraş Özel Arşivi: Elektronik PDF dosyası) en-Nesefî, Ebû’l-Muîn Meymûn b. Muhammed (508/1115), Tabsıratu’l-Edille, Thk.: Hüseyin Atay, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2. Baskı, Ankara 2004. Ocak, Ahmet Yaşar, “Anadolu Türk Halk Sufîliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-27 Eylül 1991), Feryal Matbaası, Ankara 1992, 75-84. Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, Kazan 1897. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi,Haz.: Ömer Hakan Alp, Özgü yayınları, İstanbul 2007. Rızaeddin b. Fahreddin, İbn Teymiyye, Vakit Matbaası, Orenburg 1911 es-Semerkandî, Alâüddîn, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., Mizan Yayınevi, İstanbul 2005. (III/426-427). Şerâitü’l-Îmân- Usloviya Verı (Tatarca ve Rusça olarak), Üniversite Mat., Kazan 1894. Şeref, Şeher, “Mercânî”, Mercânî, Nşr.: Salih b. Sabit Ubeydeddin, Maarif Matbaası, Kazan 1915. Tahir, Bursalı Mehmed, Türkler’in Ulûm ve Fünûn’a Hizmetleri, İstanbul trz. Türkoğlu, İsmail, Rusya Müslümanları Arasındaki Yenileşme Hareketinin Öncülerinden Rızâeddin Fahreddin, Ötüken Yayınları, İstanbul 2000. Yaltkaya, M. Şerafettin , “ Türk Kelâmcıları”, DFİFM., Burhaneddin Matbaası, İstanbul 1932, 23(1932), 7-15. *Makalenin yazımı sırasında kaynak temininde yardımcı olan ve fikirleriyle önemli katkılarda bulunan Prof. Dr. İsmail Türkoğlu ve Prof. Dr. İbrahim Maraş’a teşekkür ediyorum. [1] İbrahim Maraş, “ İdil Boyu Tatarlarının Geleneksel İslam Anlayışı”, Proceedings of the Second International Symposium on Islamic Civilisation in Volga-Ural Region, Kazan, 24-26 June 2005, IRCICA, İstanbul 2008, 343 (341-355). [2] Maturidî mezhebinden olan veya diğer mezheplere mensup Türk kelamcılarının hayatı, eserleri ve fikirleri hakkında geniş bilgi için bkz.: M. Şerafettin Yaltkaya, “ Türk Kelâmcıları”, DFİFM., Burhaneddin Matbaası, İstanbul 1932, 23(1932), 7-15; Bursalı Mehmed Tahir, Türkler’in Ulûm ve Fünûn’a Hizmetleri, İstanbul trz., 37-40; Ömer Aydın, Türk Kelâm Bilginleri, İnsan Yayınları,İstanbul 2004. [3] İhtilaf edebiyatı listesi için bkz.: Mehmet Kalaycı, “Osmanlı’da Eşarilik-Maturidilik İlişkisine Genel Bir Bakış”, lahiyat Akademi: Altı Aylık Uluslararası Akademik Araştırma Dergisi, 5(2017), 119-122, Dipnot: 17 (ss. 113-127). Bu edebiyat ve muhtevası hakkında geniş bilgi için bkz.: “Osmanlı’da Eş’arilik-Mâturîdîlik İhtilafı Edebiyatı”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 15/29(2017), 79-151. [4] İsmail Türkoğlu ve İbrahim Maraş, “Kursavî”, DİA., Ankara 2002, XXVI/447. [5] Örnek olarak bkz. Ferideddin Attar, Mantıku’t-Tayr, Çev.: Abdülbaki Gölpınarlı, Milli Eğitim Bakanlığı yayınları, 3. Baskı, İstanbul 1968, II/34. Ayrıca bkz.: Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî: Vilâyetnâme, nşr. A. Gölpınarlı, İstanbul 1958, 5. [6] Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu Türk Halk Sufîliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-27 Eylül 1991), Feryal Matbaası, Ankara 1992, 75 (ss. 75-84) [7] Ahmed-i Yesevî’nin halifeleri için bkz.: Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, yay.: Orhan Fuad Köprülü, 3. Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1976, 87-97. [8] Bkz.: Köprülü, İlk Mutasavvıflar, 205-206; Ocak, , “Anadolu Türk Halk Sufîliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü”, 80-81. [9] Mehmet Necmeddin Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 7/450. [10] Şerâitü’l-Îmân- Usloviya Verı (Tatarca ve Rusça olarak), Üniversite Mat., Kazan 1894, 46. [11] Alâüddîn es-Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân’dan alıntı, (Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., Mizan Yayınevi, İstanbul 2005, III/426-427). [12] Bkz.: İbrahim Maraş, Türk Dünyasında Dinî Yenileşme (1850-1917), Ötüken Yayınları, İstanbul 2002. [13] İsmail Türkoğlu, Rusya Müslümanları Arasında Yenileşme Hareketinin Öncülerinden Rızâeddin Fahreddin, Ötüken Yayınları, İstanbul 2000, 50. [14] Türkoğlu, Rusya Müslümanları Arasında Yenileşme Hareketinin Öncülerinden Rızâeddin Fahreddin, 46. [15] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî(1818-1889), Nazuratu’l-Hakk, Thk.: Orhan Ençakar-Abdülkadir Yılmaz, İstanbul 2012, 35, 37; Alimcan b. Muhammedcan el-Barûdî, “Mercânî Hakkında Makale ve Hatıralar”, Mercânî, Nşr.: Salih b. Sabit Ubeydeddin, Maarif Matbaası, Kazan 1915, 361; Ahmet Turan Arslan, “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”, Kazanlı Yenilikçi Alimler: Şehabettin Mercani ve Kazan Kültürü, Eskişehir 2014, I/100 (I/96-107) [16] Bkz.: Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî el-Mercânî(1818-1889), Nâzûretu’l-Hakk fî Farziyyeti’l-Işâi ve in lem Yağîb eş-Şefaku, Kazan 1287/1870, 49 vd.,157 vd. (Bundan sonraki referanslar bu baskıya yapılacaktır.) [17] Bkz.: Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî (1818-1889), Hakku’l-Ma’rifeti ve Hüsni’l-İdrâki bimâ Yelzemü fî Vücûbi’l-Fıtri ve’l-İmsâki, Thk.: Lüey Abdurraûf el-Halilî el-Hanefî, I. Baskı Ürdün 1437/2016, 98-107. [18] Bkz.: el-Mercânî, Hakku’l-Ma’rifeti, 109-116. [19] el-Mercânî, Nâzûretu’l-Hakk, 44-45. [20] el-Mercânî,, Nâzûretu’l-Hakk, 45. [21] Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî(333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, (nşr. Ahmed Vanlıoğlu v.dğr.), I-XV, İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2010, 5/118; Te’vîlâtü’l-Kur’ân, çev. Bekir Topaloğlu, Kemal Sandıkçı ; ed. Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2015, V/136. (Tercüme) [22] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II/310 ; Tercüme, Çev.: Kemal Sandıkçı Bekir Topaloğlu ; ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016, II/344. (Tercüme) [23] 55. Rahmân, 5. [24] “Bu âyet iki şekilde yorumlanır. Birincisi, ay ve güneşle vakitlerin sayısı hesap edilir ve zamanlar bilinir. İkincisi, onların doğdukları, battıkları yerler ve seyrettikleri yol hesap edilir, ne kış ve ne de yaz aylarında güzergâhlarını aşmadıkları görülür.” (el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV/255; Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV. Cilt, Çev.: Kemal Sandıkçı, ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2019, XIV/281. (Tercüme) el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV/255; Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV. Cilt, Çev.: Kemal Sandıkçı, ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2019, XIV/281. (Tercüme) [25] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 4/148; Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV. Cilt, Çev.: Kemal Sandıkçı, ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016, 4/157.(Tercüme) [26] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî(1818-1889), Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), İstanbul 1316, II/249. [27] el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII/111 vd. [28] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa el-Cinniyye fî şerhi’l-Akâidi’l-Hanefîyye, Kazan 1888, 146-147. [29] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), II/280. [30] 17. İsrâ, 70. [31] el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII/327; Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Çev.: Yunus Vehbi Yavuz, VIII/362 (Tercüme) [32] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), I/25, 33. [33] Geniş bilgi için bkz.: el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), I/35-45. [34] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), II/115-117. [35] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 10 vd. [36] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 17. [37] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), I/208. [38] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 2-4. [39] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), I/44-45. [40] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 5. [41] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 5. [42] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 4-5. [43] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 4-7. [44] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 7. [45] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 8. [46] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 8 ve 151. [47] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 11. [48] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 18-19. [49] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 19. Krş.: Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, Thk.: Hüseyin Atay, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2. Baskı, Ankara 2004, I/468. [50] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 22. Krş.: Krş.: Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, I/467. [51] Şeher Şeref, “Mercânî”, Mercânî, Nşr.: Salih b. Sabit Ubeydeddin, Maarif Matbaası, Kazan 1915, 172. [52] Şeher Şeref, “Mercânî”, 56; Tahir İlyas, “(Mercânî’nin) Fıkıh Dairesinde Hizmetleri”, Mercânî, Nşr.: Salih b. Sabit Ubeydeddin, Maarif Matbaası, Kazan 1915, 322. [53] el-Mercânî, Nâzûretü’l-Hakk, 14, 30. [54] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, Vefiyyetü’l-Eslâf ve Tahiyyetü’l-Ahlâf, 611 ar, T.2.3., v. 467a-b. (İbrahim Maraş Özel Arşivi: Elektronik PDF dosyası) [55] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, Haz.: Ömer Hakan Alp, Özgü yayınları, İstanbul 2007, 147-152. [56] İbn Teymiyye kitabında aktarılan Arapça metin, Ömer Hakan Alp tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Çeviri üzerinde tasarrufta bulunarak buraya alınmıştır. (Krş.: Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148.) Arapça metin şöyledir: ابو العباس احمد بن تيميه من افاضل الحنابلة الذين يقولون بالجهة والمكان ومن اصحاب الحديث ولما كان مذهبه اثبات المكان للواجب وهو العرش في زعمهم لم يمكن له القول بحدوث العالم بجميع اجزائه فاكتفى بحدوث الاشخاص وقنع به عما وجب عليه في الباب. (Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye, Vakit Matbaası, Orenburg 1911, 99.) [57] Bkz.: Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi,150-151. [58] “Bununla birlikte Fazıl Mercânî’nin böyle bir sözü araştırıp incelemeksizin nakletmeyeceği de mâlumdur. İşin aslını öğrenmek için, kendisinin (Şerhü) Akâid-i Adûdiye üzerine yazmış olduğu haşiyenin asıl nüshasını görmek ve Vefiyyetü’l-Eslâf adlı eserini İbn Teymiyye’nin biyografisi hakkında yazdığı şeyleri okumak zaruri görüldü.” (Bkz.: Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 148-149. [59] بل قول القائل: إن الله جسم أو ليس بجسم، أو جوهر أو ليس بجوهر، أو متحيز أو ليس بمتحيز، أو في جهة أو ليس في جهة، أو تقوم به الأعراض والحوادث أو لا تقوم به، ونحو ذلك ـ كل هذه الأقوال محدثة بين أهل الكلام المحدث، لم يتكلم السلف والأئمة فيها، لا بإطلاق النفي ولا بإطلاق الإثبات، (Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî (728/1328), Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakli, Thk.: Muhammed Reşâd Sâlim, Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd el-İslâmiyye, 2. Baskı, Suudi Arabistan 1411/1991, 1/239.) [60] Rızeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 150-151. [61] Ahmet Kanlıdere, “Mercânî”, DİA., Ankara 2004, 29/170 (29/169-172) [62] Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, 6. [63] Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, s. 6-7; Kanlıdere, “Mercânî”, DİA., Ankara 2004, 29/170 (29/169-172) [64] Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, 21-22. [65] Onun vardığı sonuç şudur: “Yaklaşık on yıldır İbn Teymiyye’nin matbu eserlerini bizzat okuyup incelemekteyim. Bu kitapçığı hazırlarken bunları bir kere daha gözden geçirdim ve “Allah’a cihet ve mekan isnat etme” hususlarına özellikle dikkat ettim, fakat gözüme böyle bir şey ilişmedi.” (Bkz.: Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148.) [66] Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye, 99. Krş.: İbn Teymiyye (728/1328), Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/239. [67] İbn Teymiyye kitabında aktarılan Arapça metin, Ömer Hakan Alp tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Çeviri üzerinde tasarrufta bulunarak buraya alınmıştır. (Krş.: Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148.) Arapça metin şöyledir: ابو العباس احمد بن تيميه من افاضل الحنابلة الذين يقولون بالجهة والمكان ومن اصحاب الحديث ولما كان مذهبه اثبات المكان للواجب وهو العرش في زعمهم لم يمكن له القول بحدوث العالم بجميع اجزائه فاكتفى بحدوث الاشخاص وقنع به عما وجب عليه في الباب. (Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 99.) [68] Alâüddîn el-Buharî, bu eserinde İbn Teymiyye’nin tecsim görüşünü eleştirmiş ve onu tekfir etmişti. Bkz.: Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Buhârî el-Hanefî (841/1438), Mülcimetü’l-Mücessime, Thk.: Saîd Abdüllatif Fude, Dâru’z-Zehâir, Beyrut 1434/2013. [69] Bahaeddin Abdülvehhab Abdurrahman el-İhmîmî Şafiî(764/1363), Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, thk. Saîd Abdüllatif Fevde. Yrz. 1997/1417. [70] el-İhmîmî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, 34. Geniş bilgi için ayrıca bkz.: 17-23. Arapça metin: لما كان الشيخ الإمام العلامة تقي الدين المعروف بابن تيمية قد دخل عليه اعتقاد قدم نوع الحوادث من الأفعال و المفاعيل الذي لا ينفك عن قدم فرد من المفاعيل كما لا تنفك لأربعة عن الزوجية و الثلاثة عن الفردية و الشمس عن شعائها اقتضي الحال التنبيه علي ذلك و علي كيفية دخوله علي معتقده [71] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 4/160. [72] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/352. [73] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/122. [74] Örneğin övgüler yağdırdığı Gazalî’nin Kimya-ı Saadet, Risâletü’r-Rûh, el-Mukiz mine’d-Dalâl, Faysalu’t-Tefrika beyne’l-İslam ve’z-Zendeka, el-Madnûn bihi ala ğayri ehlihi gibi eserlerini okumuştu. (Bkz.: Şeher Şeref, Mercânî, Nşr.: Salih b. Sabit Ubeydeddin, Maarif Matbaası, Kazan 1915, 51; Arslan, “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”, I/98 (I/96-107) [75] Mercânî’nin sufilikle ilişkisi konusunda geniş bilgi için bkz.: Arslan, “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”, I/102 (I/96-107) [76] Kanlıdere, “Mercânî”, DİA., Ankara 2004, 29/171. [77] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/195-297. [78] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/257-258. [79] Örneğin Gazali’nin Sıfatlar konusundak fikirlerine yer vermiştir. Bkz.: el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 156-157. [80] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151. [81] Bkz.: İbrahim Maraş, “Çağdaş İslam Düşüncesi Açısından Tatar Cedidçilik Hareketi Hakkında Bir Değerlendirme” Şihabeddin Mercânî ve Kazan Kültürü, Ed.: Ali Arslan ve dğr., Eskişehir 2014, I/31-33. [82] Geniş bilgi için bkz.: Maraş, “ İdil Boyu Tatarlarının Geleneksel İslam Anlayışı”, 348-349. [83] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazanî, Müstefâdü’l-Ahbâr fî ahvâli Kazân ve Bulgār, I, Kazan 1303/1885, 1897; II, Kazan 1900. KAYNAK: Sönmez Kutlu, “Şihabüddin Mercani(1889)’nin Hanefi-Maturidi Kültür Çevresiyle İlişkisi”, Doğumunun 200.Yılında Şahabuddin Mercani (1889): İslam Tefekküründe Tecdid ve İhya Uluslararası Sempozyumu 17-18 Aralık 2018 İstanbul Bildiri Kitabı, Haz.: Mustafa Tekin, İstanbul 2022, ss. 131-159) |
|
480 kez okundu
YorumlarHenüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın |
İnsani ve Ahlaki Değerler
Prof. Dr. Sönmez Kutlu
İmam Maturidi ve Maturidilik
(Özbek Türkçesi)
Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar
Güncel Dini- Siyasi Meseleler Üzerine Yazılar
Selefiliğin Fikri Arkaplanı
