• Prof. Dr. Sönmez Kutlu
    • Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Üyelik Girişi
Başlıklar
Site Haritası

Mezhepler Ve Selefilik Üzerine Söyleşi

ÜZERİNE ÇALIŞILDI 28.01.2016

MEZHEPLER VE SELEFİLİK ÜZERİNE SÖYLEŞİ[1]

2023- Günümüzde dinin-inancın farklı yönleriyle yeniden toplumsal hayatta görünür olduğunu müşahede ediyoruz. Özellikle siyasal tavır alış biçimlerinde dinin önemli bir rol oynadığını görüyoruz. Bir siyasallaşma durumunun söz konusu olduğunu söyleyebilir miyiz? 

S. Kutlu-  İslam, var olduğu andan bugüne kadar hayatın çeşitli alanlarında etkili olduğunu,  fakat buhranlı dönemlerde siyasetin güçünü de kullanarak, daha etkin bir rol oynadığını görüyoruz. İslam sadece doktriner bir sistem olmadığı ya da teorik bir yapıya sahip olmadığı için, uygulama boyutuyla hayatın her alanına ilişkin - ahlakla, toplumsal hayat ve siyaset- her zaman söyleyecek sözü vardır. Ancak İslam’ı anlamak, yorumlamak ve yaşamak isteyenlerin kimi onun siyasî boyutunu, kimi mistik yönünü, kimisi de hukukî boyutunu  öne çıkarmıştır. Aslında Hz. Peygamberimizin vefatının hemen ardından birçok farklı anlayışlar ortaya çıktı, aslında bu fikrî kurumsallaşmaları incelediğimizde, bunların o gün Müslümanların karşılaştığı sorunlara İslam’dan hareketle çözüm üretilebilme endişesi ve amacı ile hareket ettiklerini görmekteyiz . Fakat bu dinî-politik hareketler, mezhebî kimlikleri İslam kimliğinin önüne geçirmekte,  fikirlerini  meşrulaştırma da İslam bir araç olarak kullanmışlardır. Yani sorunlara çözümün  İslam’dan hareketle bulunması gerekirken, kendi buldukları çözümleri ya da yaşadıkları siyasî tecrübeleri İslam’a onaylatma yoluna gitmişlerdir. En akılcı Mutelize’den tutun Eşarîlik ve Selefîliğe varıncaya kadar, bir bilgi kuramı oluşturarak sorunları çözmeye çalıştıkları için, bu hareketler başlangıçta  epistemik bir cemaat olarak kendilerini takdim etti. Belli bir süre sonra bunlar “benim  dediğimi Kur’an da söylüyor”, “benim dediğimi Allah da söylüyor” dercesine kendi görüşlerini Kur’an’a ya da Allah’a isnat etmeye kalkıştılar.  Halbuki farklı yorumların esas amacı,  Müslümanların karşılaştığı sorunlara yeni nesillerin anlayacağı bir dil ve yöntemle nasıl çözebileceği olmalıdır. İslâm’ın sorun çözücü  gücünden faydalanmak ve İslam’ın temel ilkelerini güncelleştirmek olmalıydı. Ama süreç beklenenin aksine şahıslar veya fikirler etrafındaki zümreleşmeler, kendi tarihsel siyasî tecrübelerini doğru veya yanlış olduğuna bakmaksızın İslam’ın siyasî doktrini haline getirmeye çalıştılar. Buna  Şiiliğin imamet anlayışı örnek verilebilir. Ayrıca Hariciliğin Kureyş kabilesine karşı siyasî tepkilerini ve Ehl-i Sünnet’in de siyaset doktrinini itikadileştirmesi de bu yaklaşımla açıklanabilir.  Yani fırkalar,  İslam’ın temel kaynağı Kur’an’da önerilmediği halde, kendi siyasî doktrinlerine Kur’an’da yer bulmaya çalışmışlar veya siyasi bir konuyu inanç haline getirmişlerdir.

Yorum farklılıkları, Müslümanlar için  bir rahmettir, çeşitliliktir ve zenginliktir. Ama bir süre sonra, yorum farklılığının zenginlik olmaktan çıkıp çatışmaya dönüştüğünü görmekteyiz. Bugün İslam dünyasında yaşanan olayları ben Hz. Osman’ın şehit edilmesinin akabinde birçok grupların ortaya çıkması ve iç çatışmalara kadar sürüklenen bir toplumsal yapıya kaymasına benzetiyorum. Şöyle ki Osmanlı’nın yıkılışı, İslam dünyası için çok önemli bir kırılma noktasıdır. Çünkü İslam dünyasında, geleneksel mezhep ve tarikat yapısından farklı  çok merkezli, kontrolü zor yeni dinî cemaatler ortaya çıktı. Şimdi birbirinden çok kopuk küçük yapılar halinde ve birbiriyle çatışma halinde gruplarla karşı karşıyayız. Aslında günümüzdeki İslamî cemaat veya hareketler olarak tanımlanan dinî-politik örgütlenmeler, tutarlı bir doktrin önerisi, belli bir ekonomik programı ve sistematik düşünce önerisi olan fikrî ve felsefî hareketler değildir. Bunlar Osmanlı sonrasında İslam dünyasında yaşanan kimlik ve krizi, toplumsal ve siyasî bunalımların yaşandığı bir süreçte, ortaya çıkan politik, dinî veya toplumsal hareketlerdir. Bir kısmının söyleminde batı aleyhtarlığı, bir kısmının söyleminde  gelenekçilik, bir kısmının söyleminde ise şerî devlet  talebi hakimdir.

Modern dönemde yaşanan kürselleşme olgusunun etkisiyle, dinin ve inancın sosyal hayatta daha fazla görünür hale gelmeye, etnik ve dinî alt kimliklerin daha fazla öne çıkmasına ve bunların keskinleşmesine, bir anlamda İslam dünyasındaki siyasetin etnik ve dinî kimlikler üstünden yürütülmesine sebep olmuştur. Hatta bu konuda kışkırtıcı faaliyetlerde bulunulması, bugün İslam dünyasında kimlik bunalımını ortaya çıkartmış görünüyor.

2023- Modernite sonrasında dinin yeniden toplumsal hayatta görünür hâle gelmesiyle birlikte yaşanan bu süreci bir “İslamî uyanış” olarak nitelendirmek mümkün mü?

S. Kutlu-  Ben modern dönemde İslami cemaat veya hareketler  artmasını, İslami uyanış kavramı ile tanımlamayı doğru bulmuyorum. Çünkü İslam hiçbir zaman uyumadı. İslam hala ahlakıyla, inancıyla, imanıyla çok canlı bir fenomen olarak yaşamaya devam  etmektedir. Yalnız Müslüman toplumlar, İslam’ın hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili sunmuş olduğu kurucu ilkeleri güncelleştirmede sıkıntılar yaşadılar. Başka bir ifade ile, bilimde ve  teknolojide geri kalındı; siyasî ve ahlakî alanlarda yozlaşmalar oluştu. Bu İslam’ın  uyuduğu anlamına gelmiyor. Burada sorun geri kalmışlık sorunudur.

Sömürgeci güçlere ve onların kontrolündeki yönetimlerine karşı mücadele veren örgütler kurmayı ve  işgale karşı durmayı, batılılar bir uyanış gibi göstermeye çalışıyorlar. Bugünde bu tepkilerin giderek yoğunlaştığını görmekteyiz.  İslam dünyasının çeşitli konulardaki duyarlılıklarını ölçmek için, dinî ve ahlakî değerlerini, simgelerini tahkir eden etkinlikler veya olaylar gerçekleştiriyorlar.  Aşırı tepki görünce, İslam yeniden uyandı veyahut da İslâm dünyayı tehdit eden unsur haline geldi demeye başlıyorlar. Kavramları kullanırken daha dikkatli olmak lazım. Ben bunu İslâmî yenilenme ya da İslamî modernleşme diye tarif etmenin daha doğru olduğu kanaatindeyim. İslami bilinçlenme veya tarihte tekrar özne olabilme anlamına gelen bir şey ise, buna evet.  Ama uyuyorken uyanmak ya da patolojik bir vaka olarak kullanılıyorsa, bu doğru bir kavramsallaştırma değildir.

2023- İslam düşüncesinde, pek çok yorum bulunuyor.  İslam’da mezhepler nasıl ortaya çıkmıştır?

S. Kutlu- Mezhepler, dinî bir zorunluluk değildir. Mezhep olgusu insanî bir ihtiyaçtır. Her dinin tarihinde farklı anlayış biçimleri vardır. Mezhep, kelime olarak görüş, gidilen yol, izlenen görüş demektir. Mezhep, bir terim olarak, siyasî ve itikadî amaçlarla vücud bulmuş şahıslar veya fikirler etrafındaki zümreleşmelerdir.  Bir başka deyişle, mezhepler  İslam’ın farklı anlaşılma, farklı yorumlanma ve farklı uygulama biçimleridir. Bu olgu, basit bir olgu değildir. Siyasî, dinî, toplumsal ve ekonomik boyutları olan  karmaşık bir olgudur. Mezhebin ortaya çıkmasının pek çok sebebi vardır. İnsan unsuru, mezheplerin ortaya çıkmasında  en önemli etkendir, çünkü  her insanın kendine özgü örtülü değerler sistemi vardır. Bu sebeple olay ve olguları  aynı şekilde anlamaz. Örneğin bir kimse bir ayeti, hadisi veya bir sözü, birbirinden farklı anlayabilir. Mezheplerin ortaya çıkmasında, dinî metinlerin veya uygulamaların, farklı şekilde anlaşılmaya veya yorumlanmaya müsait olmasının rolü büyüktür.  Birden fazla yorumlanabilecek özelliğe sahip olabilirler. Çok kısa bir örnek verecek olursak Kur’an-ı Kerim’de “yed”, “el” kelimesi kullanılıyor Allah için. Ama Allah’ın elinin olmadığını “Allah yaratıklarından hiç bir şeye benzemez” ayetinden anlıyoruz. Burada “el” kavramını bazı mezhepler “Allah’ın elidir ama biz onu bilemeyiz” diyorlar. Bazı mezhepler (Maturidî ve Mütezile) ise, “el”den maksat Allah’ın gücüdür, burada mecazî bir kullanım vardır” diyorlar. Dolayısıyla buradaki “el”i tevil etmek zorundayız. Metinden kastedileni ortaya çıkartmaya çalışırlar. Bazı kimseler, bu ayetlerin tevilinden kaçınırlar ve metnin lafzî anlamını öne çıkartırlar. Mezheplerin ortaya çıkmasında bir başka sebep, toplumsal değişmedir. Toplumsal değişme geçmişte mezhep ve tarikatları ortaya çıkardığı gibi, bugün cemaatlerin ortaya çıkmasında etkili olmaktadır.  Geçmişte de sosyal değişme insanların yeni sorunlarla karşılaşmasına sebep oluyordu. Yeni sorunlara yeni çözümler bulmak gerekiyordu. Yeni çözümler, akıl yoluyla, bir liderin önderliğinde, metin üzerinden veya gelenek içinden ya da mistik bir tecrübeden hareketle bulunuyordu. Temelleri insan psikolojisine dayanan akılcılık, gelenekçilik, otoriteye teslimiyet, aidiyet, mistik düşünme,  hakimiyet duygusu gibi insanî karakterler toplumsal bir hareketin  din söylemine yansıyabilir. Sonuçta bir mezhep sorunların çözümünde aklı, bir kısmı masum imam ya da karizmatik lideri hareket noktası olarak alabilir. Bir kısmı da gelenek veya mistik riyazetten hareketle çözer. Bütün bunların sonucunda dinle ilgili farklı bakış açıları ortaya çıkmıştır. Sosyal değişmenin getirdiği yeni sorunlara çözüm üreten dinî-toplumsal hareketler , hayatta kalmayı başardı. Sistematik bir teoloji üretemeyen, toplumun ihtiyaçlarına cevap veremeyenler  ve  bu değişime ayak uyduramayanlar, tarihin sayfalarında kaldı, toplumsal tabanını kaybetti.

İslam düşünce tarihinde onlarca farkı din yorumları ortaya çıktı. Bu yorumlardan İslamın inanç ve siyasî boyutunu yorumlayanlara siyasî ve itikadî mezhepler/yorumlar  adı verilir. Bu yorum geleneklerinin başında Haricilik, Mürcie, Mütezile, Ehl-i Sünnet ve Şia gelmektedir. İslam’ın ibadetler ve sosyal hayata bakışını yorumlayanlara,  fıkhî ve ya amelî mezhepler denir. Bir kısmı da İslam’ın ahlak boyutuyla ilgilendiler ve ahlak merkezli bir dindarlıktan bahsetmeye, kişiyi ahlaki açıdan olgunlaştırmak yönünde sistematik görüşler ortaya koymaya çalıştılar. Bunlara mistik yani tasavvufî oluşumlar adını veriyoruz. Modern dönemde ortaya çıkan dinî-politik hareketlere, mezhep ve tarikat isminin dışında isimler verilmeye başlandı. Örneğin  İslamî Cemaat, İslamî hareket, radikalizm veya fundamentalizm gibi…

2023- İslam düşüncesinde, çok sayıda yorumun olması  bir tefrika sebebi midir?

S. Kutlu-Mezhepler, bireysel düşünme özgürlüğünün, Kur’an’ı anlamaya yönelik teşebbüslerin önüne bir barikat oluşturmadığı, dinle kendini aynileştirmediği, Allah ile kul arasına girmediği, Müslümanlar arsında kin ve nefret aşılamadığı sürece, bir tefrika değildir. Çünkü İslam’da insan ile Allah arasına, Kur’an’ı anlamayla insan arasına bir engel koymak doğru değildir. Her Müslüman Kur’an ile muhatap olmak zorundadır.  Kur’an bilgisi ve kültürü, hayatta karşılaşılan sorunların çözümünü kolaylaştıracaktır. Kur’an’ın merkezde olmadığı bir İslamî ve dinî hayatı düşünmek mümkün değildir. Kur’an’ı ve aklı devre dışı bırakan, siyaseti din ve dünya görüşünün merkezine yerleştiren kişi ve dinî-toplumsal hareketlerin doktrinlerinde,  İslam’ın kurucu unsurları Kur’an, Allah inancı, tevhid , nübüvvet ve ahret inancı silikleşmeye başlar . Çünkü siyasetin dili, biliyorsunuz, ayrıştırıcıdır. Mezhepler, siyasetin dilini kullanarak kendilerine taraftar bulmaya ve toplumlara tahakküm etmeye çalışmışlardır. Hatta bugün, mezhepçilik bir grubun veya bir devletin anlayışı ve inancı olmanın ötesinde uluslar arası siyasetin dili haline gelmiştir. Buna örnek olarak İran’ın dış politikasında Şiiliği nasıl kullandığı gösterilebilir.  Bu şekilde kullanıldığında dinî yorumlar, ulusları ve toplumları karşı karşıya getirir. Dikkat edersiniz Suriye olayında, Irak olayında, Körfez’deki gelişmelerde, hatta Hint alt kıtasındaki gelişmelerde, İran’ın uluslararası politikasının en önemli dinamiklerinden birisi Şiilik olmuştur. Hatta o kadar ileri götürülmeye çalışılıyor ki, İslam dünyasındaki farklı Şiilikler, tek tipleştirmeye  ve İran’ın kontrolüne  sokulmaya çalışılıyor. Bunun ideolojik merkezi de  Kum ilim havzası. Lübnan’da Cebel-i Amul’da daha önceden beri devam eden bir Şiî merkez varken, bu eğitim havzası kapatılıp mollalar artık Kum’da yetiştirilmeye başlandı. Hizbullah, ilk dönemlerinde Şiî bir hareket değilken şu anda Şiî bir harekete dönüştü.  Bu çok basit bir olay değil. Tektipleştirme,  insanları kendi inancına çekmeye yönelik istismarcı bir misyonerliğe dönüşürse,  mezhepçilik ve tefrikanın fitnenin toplumları sarması kaçınılmazdır. Bir insanın mezhebe mensup olması kendi özgürlüğüdür. Yani insan istediği mezhebe mensup olabilir, ama mezhepçilik yapması tefrikaya sebep verir. Mezhebe bağlı olabilir, bir geleneği olabilir ama gelenekçi olmaması gerekiyor. Müslüman olan bir insanın diğer bir Müslüman’ı bir defa kardeşi olarak görmesi ve onunla ilgili kalbinde ve nefsinde nefret ve kin beslememelidir, İslam anlayışına göre. Ama eğer mezhepler İslam’ı anlamanın önünde bir engel oluşturmaya başlamışsa, İslam kardeşliğini tehdit eden bir unsur haline gelmişse, böyle bir anlayış İslâm toplumları için, tabii ki, tefrikadan başka bir şey getirmez. Kur’an-ı Kerim, bireysel düşünceyi ve özgürlüğü teşvik eder ve onu onun korunmasını ister, ama gruplara ayrılıp birbirlerine belirli görüşleri empoze edilmesine ise karşı çıkar. Çünkü bir çok ayette “akletmiyor musunuz, düşünmüyor musunuz” der ama dinlerini parça parça edip gruplara ayrılmaya da karşı çıkar, onu eleştirir. Fikirleri dinleyin en güzeline uyun der. Ayrıca Allah’ın dininde tefrikaya düşmeyin der. Bunlar Kur’an da bir emridir. Bugün gelinen noktada mezhebe mensup olmaktan ziyade mezhepçilik yaşanıyor İslam dünyasında. Son olarak hiçbir mezhep İslam’ın mutlak temsilcisi olduğunu ve mutlak doğru oldu iddiasında uzak durmalıdır. Mezheplerin ortak görüşleri ve mensuplarının görüşleri kendi içinde tutarlı olabilir, ancak başkalarını nazarında ve ilmî olarak bütünüye doğru olamaz. Her mezhebin ve mezhep aliminin  doğruları ve yanlışları vardır. İlimde Allah’tan başka mutlak otorite yoktur. Kurtuluş bir mezhebe mensup olmaktan geçmez. Allah herkesi tek başına hesaba çekecektir. Sorumluluk bireyseldir ve kurtuluş bireyseldir.

2023- İslam’ın Şia ve Ehl-i Sünnet olarak tanımlanan iki ayrı yorumunun,  ortaya çıkışı ve birbirinden farklı yönleri nelerdir? 

S.Kutlu-Hz. Peygamber döneminde, hiç bir  mezhep yoktu. Dolayısıyla dinî-politik hareketler olarak Şiilik ve Sünnilik, Peygamberimiz döneminde ortay çıkmadı. Şiilik, Peygamberimizden 50-70 yıl sonra ortaya çıkan bir anlayış, ama bu fikrin sahiplerine göre,  Şiilik Peygamberle başlar. İmamlar Allah tarafından  tayin edilmişlerdir. Aynı durum Sünnilik için geçerlidir. Halbuki bu iki farklılaşma tarihsel süreçte yaşanan siyasî bir tecrübenin daha sonra itikadileştirilmesinden başka bir şey değildir. Yani İslam düşüncesinde ortaya çıkan bu yorumlar, siyasî tartışmaların itikadî alana taşınması ve itikadileşmesiyle ortaya çıkmıştır. Şiilik ve Sünnilik bu anlamıyla birbirinin muhalifi, ama birbirinin zıddı hareketler değildir.  Her iki mezhep belli bir süre sonra dini bir kişiye veya kişilere ya da bir aileye veya bir topluluğa endekslemek  yoluna gitmişlerdir. Şia’ya göre, “din kişi ya da kişilere, yani imamlara itaattir.” İslam’ın meselelerini, imam/imamların rehberliğinde  anlamaya çalıştılar. Onlara göre, “imamı Allah tayin etti.”  Böyle kabul edilince de imama itaat Allah’a itaat olarak görüldü. İmama itaatsizlik dinden çıkma olarak görüldü. Sonuçta bunu iman esasları arasına koydular: Son zamanlarda bu Şiî dünyada eleştiri aldığı için bunu biraz yumuşattılar. Biz iman esası olarak değil, mezhebi esas olarak kabul ediyoruz demeye başladılar. Ama bu yeni bir söylem. Geçmişteki kaynaklara baktığımızda, imamete inanmayı dinî bir esas olarak kabul etmeyeni Şiilikten çıkmış değil dinden çıkmış gibi görüyorlardı. Bu gelinen nokta aslında olması gereken nokta ama genel kabul gören bir görüş değil. Özetle Şiilik siyasî bir harekettir. İslam’ı ve tarihini siyasallaştırmakla eleştirilebilirler.   Sünnilik ise, Şiiliğe, Hariciliğe Mutezili’ye tepki olarak ortaya çıkmış bir harekettir. Sünnilik çoğunluğun, yani merkezî zümrenin veya genel dinî yapının takip ettiği bir yoldur. Ehl-i Sünnet de peygamberin yolunu takip edenler manasında kullanılır. Ya da ilk nesillerin İslam anlayışını sürdürenler manasındadır. Ehl-i Sünnet, Hz.  Peygamber, sahabe, tabiin ve tebeittabiinin yolunu, yani  ilk üç neslin yolunu devam ettirdiklerini savunur.  Şiiler ise, Hz.  Peygamber ve Ehl-i Beyt’in yolunu  takip ettiklerini iddia eder. Aslında referans çevreleri, benzerlik arzeder. Şiilik,  imamet (siyaset) konusunu itikadileştirir; Sünnilik ise,  siyaset konusunu bir inanç esası olarak görmez, ama bir itikad konusu olarak kelam ilminde inceler. İnsana bırakılan, beşerin aklı ile çözülmesi gereken bir sorun olarak görür. Aslına bakarsanız birisi teokratik bir yönetimi öneriyor, diğeri topluma kendi önderini seçme yetkisini veren yönetim biçimini öneriyor. Bunun adına demokrasi denmez. Tabii bunu demokrasi de sağlayabilir, başka bir sistem de sağlayabilir. Aslında Kur’an’da bir siyaset doktrini önerilmemiştir. Siyaset insanlara bırakılmıştır, çünkü değişen bir alandır ve değişen bir alanı bir kaç ayet ile kontrol etmek mümkün değildir. Onun için insanların özgür iradelerine bırakmak gerekir. Müslümanların bu sorunları kendi aklıyla veya insanî birikimden faydalanarak çözmesi gerekiyor.

Burada dikkat çekilmesi gereken bir husus da mezheplerin  sadece siyasî bir olgu olmasının yanı sıra  ameliî-pratik boyutu da vardır. Örneğin Ehl-i Sünnet içerisinde fıkhî oluşumlar, Hanefilik, Malikilik, Şafilik gibi. Ama Şiiliğin kendi görüşlerine imamet anlayışına ve o bahsetmiş olduğum karizmatik liderci din anlayışına uygun olarak kendine özgü bir fıkıh ekolu oluşmuştur. Bunun adına da Caferilik adı verilmiştir: şu anda İslam dünyasının yaklaşık yüzde 10 ila 15’i Şii’dir. Şiiliğin içinde de renkler vardır; Onikiimamcı Şiilik, İsmaililik, Zeydilik ve Nusayrilik gibi.  

2023- Farklı eğilimleri içerisinde barındıran Ehl-i Sünnet’in fikri çerçevesi belirleyen temel unsurlar nelerdir?

S. Kutlu- Ehl-i Sünnet, Kur’an , Peygamberin sünneti ve  ilk üç neslin tecrübesi (asar)nden din ve dünya görüşünün merkezine yerleştiren bir harekettir. Hz. Peygamber’den sonra iş başına gelen dört halifenin tarihi sırasını fazilet sırası olarak kabul eder. Hatta bunu da inançla ilişkilendirir. Aslında onlara göre, imamet insanların tercihi ile ilgidir. Fakat siyasî bir tecrübeyi inanç alanına çekmekle kendi doktrinlerine ters düşmüşlerdir. Bunun bir benzeri kader konusunda yapılmış ve inanç esasları içine alınmıştır. Bu konuda genel kabul böyledir. Tabii Ehl-i Sünnet’in içerisinde bütün Müslümanları kucaklayacak bir takım prensipler de söz konusudur. Örneğin büyük günah işleyen tekfir edilmez, yorum varsa tekfir yoktur. Yani ayetleri yorumlayarak farklı görüş ileri sürenler, yorumları dolayısıyla tekfir edilemezler. Bu ilkeyi Ebu Hanife koymuştur. Bu sebeple  Kur’an’dan  hareketle, sorunları çözmek için yorum gelenekleri oluşturmak insanları dinden çıkarılması gereken konular olarak görülmemelidir. Bu İslamın insana ve aklına güveninin, özgürlüğe saygının gereğidir. Bu düşünce ve tefekkürde çeşitliliğe yol açmaktadır. Fakat belli bir süre sonra da Ehl-i Sünnet’in içinde de Ehl-i Sünnet’in sınırlarını daraltan Selefilik adını verdiğimiz veya sınırlarını zorlayan Sufilik adını verdiğimiz dışlayıcı, insanları tekfir etmeyi kolaylaştıran bir ideolojinin de ortaya çıktığını görmekteyiz. Bu anlayışı ilke olarak benimsemelerine rağmen bazı Sünnî alimler buna sadık kalmamıştır. Tabii Ehl-i Sünnet sadece itikadî ve siyasî bir yapı değildir, kendine özgü sufî gelenekler, kendine özgü felsefi gelenekler oluşturmaya çalışmış veya olanlara eklemlenmiştir. Bunlar ayrıca konuşulması gereken detaylı konulardır.

Ehl-i Sünnet, tarihsel süreç içinde kendi içinde bazı gelişmeler ve değişimler yaşamıştır. Bunun sonucunda etkin olan çeşitli fikri merkezler oluşmuştur. Bunlar hem bakış açısı olarak hem de sorunların çözümünde bilgi kuramları oluşturmaya yönelik metodolojik farklılaşmalardır . Aslına bakarsanız İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren Ehl-i Sünnet içinde iki önemli eğilim vardır. Birisi Ashâbu'r –Rey,  diğeri Ashabu’l- Hadis. Ama  Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak şemsiye bir kavram haline gelmesi, daha sonra oluşmuştur. Ashâbu'r-Rey demek, akıl taraftarları, Ashabu’l-Hadis, hadis taraftarları demektir.  Yani akıl merkezli düşünceyi veya metin merkezli düşünceyi benimseyenler. Bunlara  ilk üç neslin uygulamalarına tabi oldukları için Asarcılar veya Sünnet taraftarları da denir.  Hadis Taraftarlığı, ilk üç neslin dini tecrübesine dönmeyi talep eden bir anlayış ve zihniyeti temsil eder. Bu akım, Selefiliğin tarihsel ve teolojik arka planını oluşturmuştur. 7. Asra kadar  İslam mezhepleri tarihi kaynaklarında Selefilik diye bir mezhepten bahsedilmez. Selef öncekiler demektir. Selefiyye ise, önceki nesilleri yüceleştiren ve sahih bir din anlayışı için onların bakış açısını önceleyen bir tutumdur. Her mezhebin içinde kendine özgü selefçi tutumlar olabilir. Hanefiler kendi imamlarına veya mezhebin ilk kuşağının yöntemine dönmeyi talep edebilirler, bu da bir tür selefçiliktir. Başka mezhepler de kendi ilk dönemlerindeki imamlarına veya idealleştirdikleri bir çağa dönmeyi talep edebilirler. Dolayısıyla günümüzde bir mezhep olarak takdim edilen Selefilik aslında siyasî ve kültürel imaları taşıyan bir tutumdur. Fakat Vahhabiliğin meşrulaştırılmasında ve mutedil gösterilmesinde kullanılır hale gelmiştir. Ashâbu'r -Rey ve Ashabu’l- Hadis olarak tanımladığımız kesimlerin olaylara bakışı ve çözüm metotları farklıdır. Akıl taraftarları, olaylara bakarken akla büyük bir nüfuz alanı açarlar. Metinleri aklın çerçevesinde yorumlarlar, metne aklı mahkum etmezler. Onlar, olguyu, çoğulculuğu, akıl yürütmeyi, kelamı ve felsefî düşünceyi savunan bir anlayıştır. İslam içi gruplarla ve diğer dinlerle mücadele onların edebiyatında büyük bir yer işgal eder. Bunun temsilcileri  arasında Ebû Hanife, İmam Şeybanî, Ebû Yusuf ve diğerleri vardır. Ebû Hanife, Rey taraftarlığının öncüsü olarak bilinir. Mutezile, Mürcie ve Maturidilik de bu ekolün temsilcileridir. Hadis taraftarlarına gelince bunlar daha ziyade inandıkları her akideyi peygambere kadar uzanan, uzanmasa dahi bir isnat bulup ona ulaştırmaya çalışan bir anlayışı temsil eder. Ve metini esas alırlar. Metni yorumlarken akıl kendi başına karar veremez. Metnin çerçevesinde kalmak zorundadırlar. Hadis taraftarları, Arap kültürüyle iç içe olmaları sebebiyle, bazı kültürel unsurları dinleştirdikleri görülür. Zaman zaman kültürün dine tahakkümü şeklinde geliştiği de olmuştur. Örneğin Hz. Peygamberin, Arap kültüründen kaynaklanan giyim kuşamı ile ilgili hususların dinileştirilmesi gibi. Hadis kültürüne, vahyin ve aklın dışında bir statü vermişlerdir.  Rey taraftarlarında ise, hadislerden ve ilk üç neslin tecrübesi yerine  onlara yön veren  evrensel ilkeler esas olarak alınır. Ehl-i Sünet’in kendi içindeki bu farklılaşma modern dönemde, yeni bir boyut kazanmıştır. Hadis taraftarlığı, gelenekçilik, Vahhabilik veya  Selefilik olarak; Rey taraftarlığı ise ceditçilik, yenilikçilik veya İslam modernizmi olarak kendini göstermeye başlamıştır. Selefilik kendisini Ehl-i Sünnet’in en sahih yorumu olarak gösterir. Aslında Selefilik  ve aşırı ucunda yer alan Vahhabilik Ehl-i Sünnet’in bütününü temsil etmez.

2023- Ehl-i Sünnet’in iki kelamî  yorumu Maturidilik ve Eş’arilik arasındaki farkılılıklar nelerdir?

S. Kutlu-  Ehl-i Sünnet içerisinde  sistematik kelamî bir kuram oluşturmayı başaran ve günümüze kadar gelmeyi başaran iki ekolden birisi Eşarilik birisi Maturidiliktir. Fıkıhta ve itikatta Ebu Hanife’nin takipçisi olan İmam Maturidî, Maveraünnehir bölgesinde bulunan Semerkant’ta yetişmiştir. Kendi adından hareketle,  onun görüşleri etrafında oluşan kelam ekolüne Maturidilik adı verilmiş olup daha ziyade Türk toplulukları arasında yayılmıştır. Bilgi kuramının merkezine akıl, duyular ve haberi yerleştirmiştir. Kur’an’ı akıl doğrultusunda yorumlamaya çalışmış ve bu yaklaşımına tefsir değil tevil adını vermiştir. Eşarilik ise, Bağdat’ta gelişen ve Arap dünyasında teşkilatlanan bir mezheptir. Her ikisi de Ehl-i Sünnet’in bir kolu olarak görülüyor, fakat bir farkla Maturidilik akla daha fazla vurgu yapıyor, mistik tecrübeye ve ilhama yer vermemeye çalışıyor.Özellikle Maturidî’nin kendisi bu kaynakları benimseyenleri eleştirmiş ve onlarla elde edilen bilgiye doğru bilgi olarak itibar etmemiştir. Ama Eşarilik, batınî yorumlar ve sufî söyleme aynı tavrı takınmamış, bu yorum geleneklerine eklemlenmiştir. Bu tutum sonucunda  batınî yorum  yöntemi,  İslam dünyasında Şiî-Batıniler ve Sünnî Sufiler yoluyla yaygın bir hale gelmeye başlamıştır. Ayrıca  Eşarilik  siyasetle çok yakın ilişki içerisinde olmuştur.  İmam Mâturidî, siyasetin yanlışlarını eleştirme hakkını kendinde gördüğü için, Maturidilik  siyasî iktidarlarla arasına hep mesafe koymuştur. Ebû Hanife’nin Abbasiler tarafından mahkum edilmesini içlerine sindirememişlerdir. Bu sebeple Eşarilik siyasî iktidarların ideolojisi olurken, Maturidilik siyasi iktidarların ideolojisi haline gelmemiştir. Bazı Maturidi alimler, siyasî iktidarla ilişkilerinde  mesafeli davranmışlardır., Selçuklular döneminde  Eşarilik ağırlıklı eğitimi veren Nizamiye medreselerinin kurulması ve Osmanlı döneminde bu sistemin büyük ölçüde devam ettirilmesinin sebeplerinden biri yukarıda zikredilen sebep olabilir.  Çünkü siyasi iktidarlar,kendilerine itaat eden kesimlere dayanırlar. Maturidilik, Anadolu’ya göçü sırasında ve sonrasında büyük kırılmalar yaşandı. Maturidî anlayıştan bazı sapmalar meydana geldi. 16. Asırda Safevî devletinin kuruluşu ile birlikte ortaya çıkan dini ve siyasi ortam, Te’vilatu’ul-Kur’an çalışmasının yaygınlaşmasına ve  İmam Mâturidî’nin  görüşlerinin tekrar canlandırılmasına çalışıldı.Ama yeterince başarılı olunamadi. Maturidilik, sözde kaldı. Onun sistemini kendi çalışmalarından hareketle tanıyan çok az sayıda alim yetişti.

Eşarilik ile Maturidiliğin tarihte oynadığı rolü ve İslam düşüncesine katkılarını daha iyi anlayabilmek için bazı kelamî görüşlerini karşılaştırmak yararlı olacaktır. İmam Mâturidî, kişisel tecrübe olarak görülen ilhama bilgi kaynağı olarak itibar etmedi. Dolayısıyla her hangi bir olgunun analizinde veya dini bir problemin çözümünde akla büyük bir yetki kazandırdı.  Duyuların getirdiği bilgileri, Kur’an ve hadislerin verdiği bilgilerin doğruluğu konusunda aklı hakem yaptı. Bundan dolayı da İmam Mâturidî’nin, sufi çevrelerde yeri yoktur. Mistik kişiliği olmadığından Sufî Tabakât kitaplarında onun hayatına ve menkıbelerine yer verilmedi. Hanefi tabakat kitaplarından hareketle, onun menkabevî kişiliğine dair bir portresini çıkarmak imkansızdır.  İmam Eşari’ye gelince, tarihsel şahsiyetine ilaveten menkıbevi bir kişiliği vardır. Hatta Mutezileye geçişinin bir rüya neticesinde olduğu söylenir. Onun kesin bilgiye dayanan şeylerle birlikte bu tür mistik bilgileri de kullandığını görmekteyiz İmam Eşarî’nin kendisi başta hadis taraftarlarının safında,  bir süre sonra Küllabilerin yanında yer almıştır. İmam Eşarî’nin bazı takipçileri, kendisinden daha fazla akılcı olabilmiştir. Eşarilik beli oranda aklî bir çizgiye gelmiştir. Ama Eşarilik içinde birden fazla Eşarilikler ortaya çıkmıştır. Hadis taraftarı Eşarilik, tasavvufî Eşarilik  ve ayrıca felsefî Eşarilik gibi. Mesela Gazalî sufî Eşariliği, Fahrettin er-Raziî felsefî Eşariliği temsil eder. Osmanlı’nın öne çıkarttığı da daha ziyade felsefî Eşarilik’tir.  Gazali’ye Osmanlı Hanefî uleması arasında tepki vardır. Felsefî Eşariliğe Osmanlının sempati ile bakması,  Ehl-i Sünnet’i ortak noktada birleştirmek istemesinden olabilir.  Ayrıca Eşariliğin iyilik ve kötülüğün tespiti ile ilgili, şöyle bir fikri vardı: iyi ile kötüyü tespit etmek akılla olmaz. Bir şeye Allah iyi dediği için iyidir, kötü dediği için kötüdür.  Maturidilere göre bir şey iyi veya faydalı olduğu için emredilmiş ve helal kılınmıştır, kötü olduğu için haram kılınmıştır. İyi ve kötünün akılla kesin olarak tespitin imkansızlığını savunan Eşarilikten, halife ve sultanların uygulamalarını, ahlaki açıdan iyi veya kötü olarak eleştirmesini beklenemezdi. Çünkü ahlaki iyi ve kötü akılla bilinemez. İmam Mâturidî’nin ahlak anlayışını objektif bir ahlak anlayışı olarak tanımlamak yanlış olmaz. Ahlakî iyinin ve kötünün bizden bağımsız, metinden bağımsız bir gerçekliği vardır. Ahlakın kaynağı akıldır, din aklın iyi dediğini teyit ve tasdik için gelmiştir. Peygamber aklı değil, nefsi terbiye için gelmiştir. Bu konuda Maturidilik ile Eşarilik arasında ciddi farklılık söz konusudur. 

Diğer taraftan İmam Maturidi’ye göre Allah yaptığı her işi bir hikmete binaen yapar. Yani Allah abesle, saçma sapan işlerle Allah uğraşmaz. Ne yapıyorsa bir sebebi vardır. Bunu tespit etmek akla düşer. Yani Allah’ın hikmetinden sual olur. Ama Eşarî mantığına göre Allah’ın hikmetinden sual olmaz. Çünkü onun hikmetini sorgulayamayız: örneğin Mâturidî’ye göre Allah insanlara gücünün yetmediğini yüklemez, çünkü bunu yapması onun adaletine ve hikmetine aykırıdır. Eşarî’ye göre ise, Allah insana gücünün yetmediğini yükleyebilir. Bu da çok bariz bir farklılıktır. Bir başka önemli nokta ise cüz-i irade konusudur. Eşarilerin insan özgürlüğünü temellendirmede zorlanmıştır. Hatta bir konu anlaşılmadığında bu Eşarî’nin kader anlayışına benziyor demek darb-ı mesel olmuştur. İmam Maturidi bu konuda  da çok önemli bir açılım getirmiştir. O da Eşarî gibi kulun fiillerinin sonuçta Allah tarafından yaratıldığın söyler, ama fiillere azmeden onun seçimini yapan irade, özgür irade sahibi insandır. İnsandaki bu cüz-i irade yaratılmamıştır, kulun akıl sahibi olmasıyla ilgili bir durumudur. Bu özgür iradesiyle fiilleri işlediği için kul sorumludur. Bu açıdan bakıldığında Mâturidî daha özgürlükçü bir çizgide durmaktadır.  

2023-Günümüz dünyasında özellikle Ortadoğu’da yaşanan gelişmeler Müslümanların mezhep eksenli bölünmüşlüğünün bir çatışma dinamiğine doğru hızla sürüklendiğini endişesine yol açıyor. Özellikle Şiî-Sünnî kutuplaşmasının Irak’taki hali ve Suriye’de yaşanan gelişmeler bu endişeleri besliyor. Bu yaşananları tarihsel sürtüşmenin/çatışmanın günümüzdeki devamı olarak niteleye bilir miyiz?

S. Kutlu- Tarihsel açıdan bakıldığında, evet,  mezhepler arasında fikrî anlaşmazlıklar  ve bazı çatışmalar meydana gelmiştir. Bunu inkar edemeyiz. Ama İslam tarihinde Müslümanlar arasında geniş çaplı Şiî-Sünnî çatışmasına şahit olunmaz. Peki mezhepler arası çatışma, ne zaman ve hangi düzeyde yaşanmıştır? Bir mezhep, her hangi bir devletin resmî mezhebi haline gelmişse, diğer devletlerle yaşanan çatışmalarda ve savaşlarda, mezhepler meşrulaştırıcı bir araç olarak kullanılmıştır. Mezhepçiliğin İslam dünyasında sebep olacağı en büyük tehlike, devlet ideolojisi veya politikası haline dönüşmesidir. Başka bir ifadeyle mezhepçilik  devlet ideolojisine dönüşürse, o zaman mezhepler arası çatışma için gerekli ortam hazırlanmış ve sonuçları kestirilemeyen tehlikelerle karşı karşıyayız demektir. Bazı mezhepler tarihte yaşanan  Cemel ve Siffin hadiselerini Şiî-Sünnî çatışması gibi gösterir. Ancak bu iddianın gerçekle bir alakası yoktur. Cemel, Siffin ve Kerbela olarak bilinen iç çatışmalar Müslümanlar arasında yaşandığında ne Şiilik vardı ortada ne de Sünnilik.Bu olaylar  Kureyşin iki büyük kabilesi olan Emevi ve Haşimiler arsındaki iktidar kavgasının bir sonucudur.  İslam toplumu çözüm üretemediği için, bu olayda iyi bir sınav vermemiştir. Bu olaylar ile Şiilik ve Sünnilik ilgisi yoktur. Sünnî-Şiî çatışmasının tarihteki başlangıç noktası olarak Cemel,  Siffin ve Kerbela savaşları gösterilemez. Bu iç savaşlarda yer alanlar kendilerini,  Sünnî ya da Şiî olarak tanımlamaz. Sünnilik ve Şiilik bu olaylardan  yıllar sonra ortaya çıkmıştır. Sünnilik ve Şiilik siyasî iktidar yarışında bugünkü partilere benzetilebilir. Tarihsel süreçte yönetimler, çoğu zaman, Sünnilik’ten yana tavır koymuşlardır, ama bazen de Şiiliği desteklemişlerdir. Şiî dünyada mezhepçiliğin devlet  ideolojisi haline gelmesinin ilk örnekleri arasında, İsmaililerin kurduğu Fatimî devletini, Taberistan’da Alevî-Zeydî devletini ve Safevî devletini örnek gösterilebiliriz. Şiî-Sünnî çatışması, bu iktidarlar döneminde yaşanmıştır. Bunların karşısında Sünniliği bir devlet ideolojisi haline getiren Samaniler , Tahiriler, Abbasiler ve zaman zaman Selçuklular  ve Osmanlılar olmuştur. İsmailî-Fatımî devleti ve Safevî devleti  ele geçirdiği şehirlerde Sünnileri baskı ve güç kullanarak mezhep değiştirmeye zorlamıştır. Fatimilerin yıkılmasıyla birlikte Sünnî kesimler, bu defa güç kullanarak Şiileri mezhep değiştirmeye zorlamıştır. Bütün bunlara rağmen halk arasında onlarca yıl süren mezhepler arası çatışmalar asla olmamıştır. Sünnî ve Şiilerin aynı şehirlerde birlikte yaşadıklarını biliyoruz. Meydana gelen çatışmalar düşük düzeyde idi. Bugün İslam dünyasının geçmiştekiyle asla kıyas edilemeyecek bir mezhebî kutuplaşmanın içine çekilmek istendiğini görüyoruz. Bu sadece devletler arası ilişkilerde yaşanan bir süreç değil, Şiî ve Sünnî toplumları karşı karşıya getiren, ayrışmayı, nefret ve kini derinleştiren ve kalıcılaşmasına yol açan bir süreç… Dikkat edin Irak’ın işgalinden sonra Irak’taki Şiiler ve Sünniler feveran ettiler. Dediler ki, “Evet Saddam’ı sevmiyorduk, zulüm gördük, özgür değildik, ama Irak işgal edilmeden önce biz aynı mahallede komşumuzun Sünni mi Şii mi olduğunu araştırmıyorduk ve birlikte yaşıyorduk. Mezhebi kimlikler bizi ilgilendirmiyordu. Ama şimdi, Bağdat Şiî ve Sünnî olarak ikiye ayrıldı. Irak, mezhebî ve etnik kimliklere göre fiilen parçalandı. Bağdat’ta Şiî ve Sünniler ayrı mahallelerde yaşamaya başladı. Evlerimizi  terk etmek zorunda kaldık.”

Günümüzdeki yaşanan mezhebi kutuplaşmanın iç ve dış dinamiklerini ayrı ayrı ele almak daha aydınlatıcı olacaktır. Bu çatışmanın yukarıda zikredilenler dışında diğer iç dinamikleri de zikredebiliriz. Bunların en önemlilerinden birisi, Mezhepler dinleştirilmesi, yani İslam ile aynileştirilmesidir. Herkes kendi görüşünü mutlak doğru olarak görüyor ve diğerlerinin görüşüne hayat hakkı tanımıyor. Onları dışlıyor ve  Müslüman olarak görmüyor. İslam’ın ortak paydalarında birleşilebilir ise, mezhebin sadece yorum olduğu din olmadığı kabul edilse, o zaman mezhepleri din ile aynileştirmeyecek ve çatışma aracı olarak kullanılamayacaktır. İkincisi mezheplerin İslam’ı temsil ettiği iddiası, kendi gibi düşünmeyenler üzerinde baskı kurmayı haklı hale getirecektir. Çünkü  karşı tarafın kendisi gibi düşünmesini isteyecek,  onu değiştirmeyi, dönüştürmeyi, hatta ortadan kaldırmayı  bir hak olarak değerlendirecektir.  Mezhepler arası çatışmanın bir başka dinamiği, modernizmin dayattığı tek tipleştirmeci yaklaşımdır. İslam dünyasındaki bu çok mezhepli hali, dinde çoğulculuğu tek tipleştirici bir çizgiye doğru kaydırdı. Sonuç olarak potansiyel Sünnilik-Şiilik  çatışması, bütüne geçmişten miras aldığımız bir durum değildir. Her mezhep değişmeye devam ediyor, her toplumsal yapı değişmeye devam ediyor. Modern dönemde Sünnilik ile Şiilik içerisinde değişim süreci,  her iki tarafın çatışma ortamına sürüklenmesi yönünde işlemektedir. Bu iki yorum, birbirinin muhalifi olabilir, ama zıddı  değildir. Ancak bir arada yaşaması mümkün olmayan topluluklar olarak gösterilmekte. Bunun için de bir tarafa devlet otoritesi olarak, Şiiliği resmi ideolojisi haline getiren İran konulmakta, diğer tarafa Sünniliğin aşırı ucu olan  Selefiliği  resmi ideolojisi haline getiren Suudi Arabistan konulmaktadır. Çatışma alanı oluşturabilmek için aşırı uçları karşı karşıya getirmek başarı için önemli. Tarihte olduğu gibi, mezhepçilik devlet politikası haline geldiğinde, devletler arasındaki mezhep çatışmaları kaçınılmaz hale gelmiştir.   Bunun en büyük örneği Osmanlı-Safevî çatışmasıdır. Fakat sivil halk arasında birbirini katletmeye dönüşmemiştir. Bugün Hindistan’da, Irak’ta ya da başka yerlerde Şiî veya Sünnî masum insanların ölümüne sebep olan canlı bombalar, ne mensup oldukları mezhebin geleneksel anlayışınca ne de mensubu oldukları dinin temel ilkeleriyle meşru gösterilmesi mümkündür. Bu durum, tamamen etnik ve aşırı dini taassubun sonucunda ortaya çıkan patolojik bir vakadır. Bu olayların yaşanmasının bazı dış dinamiklerini de görmeden gelemeyiz.

2023- Şiî-Sünnî kutuplaşmasında yaşanan gelişmelerde iç dinamiklerin yanı sıra ne gibi dış dinamiklerden bahsedebiliriz?

S. Kutlu- Son zamanlarda bu konuda Batı’da ve İslam dünyasında yazılıp çizilene bakarsak, artık Amerika’nın, Rusya’nın  ve Avrupa  ülkelerinin pek çok ekonomik sorunları var.  Bu sebeple İslam dünyasındaki çatışma alanlarını tek başına kontrolde zorlanmaktadır. Bunu küresel düzeyde bir ittifak haline dönüştürmek ve halkı Müslüman devletleri de yanlarına almak istiyorlar, ama her zaman başarılı olamıyorlar. İslam dünyasını kendi içinde çatıştırmayı, Müslümanları  kontrol etmenin bir yolu  olarak görüyorlar. Kendi içinde kutuplaştırmak ve çatıştırmak batı için  maliyeti düşük çözük bir yöntemdir. Bunun en tipik örneği bugün Suriye’deki iç çatışma ile ilgili yürütülen uslar arası politikadır. Şiî-Sünnî çatışmasının devamı, Ortadoğu’da ve İslam coğrafyasında kin, nefret ve intikamın yayılmasını ve  kalıcılaşmasını kolaylaştıracaktır. Böylece Sünnî ile Şiînin birlikte yaşaması imkansız hale gelecektir. Bunun için bütün yollar denenmektedir. Aslında Suriye’deki iç savaş mezhep çatışması olarak başlamadı, ancak mezhep çatışmasına dönüştürülmek isteniyor. Irak’ta toplumu etnik ve dinî kimliklere göre nasıl ayrıştırdılar ise Suriye’de de aynısını yapmak istiyorlar. Burada yüzlerce insanın ölümüne sebep olan bombalı eylemlerden birinin akabinde, Batı medyasını genel olarak şöyle bir tarayın. Konuyla ilgili haberler ve makaleler bulacaksınız, bunları bir okuyun ve geçmişte yazılarla bunları bir karşılaştırın. Sanki hepsi söz birliği yapmış gibi, şunu çözüm önerisi olarak sunarlar: “Irak’ta Şiiler ve Sünniler birbirini öldürüyorlar, bunların bir arada yaşamaları ve aralarında barışın sağlanması imkansızdır. Barışın sağlanması için Irak’ın Kürdistan, Şiitistan ve Sünnistan olarak bölünmesi gerekir.”  Bütün istedikleri Ortadoğu’da etnik ve dinî temele dayalı daha küçük devletçikler kurmak veya parçalı yapılar oluşturmak. Ayrıca çok merkezli Şiilikler oluşturmak. Çatışmanın tarafları olarak Şiiliği temsilen İran’ı ve Sünniliği temsilen de Selefiliği devlet ideolojisi haline getiren Suudi Arabistan ve Katarı karşı karşıya getirmek.  Yaşanan olaylar ve süreç sadece Ortadoğu’da Arap ülkelerini ve İran’ı ilgilendirmiyor, yanı sıra Türkiye başta olmak üzere diğer halkı Müslüman diğer ülkeleri de yakından ilgilendiriyor.  Arap Baharı adı altında yaşananlara baktığımızda, bunun dinî ve etnik kimlikler üzerinden hak ve demokrasi dağıtmaya dönüştüğünü açıkça görürüz. Bana göre aslında asıl tehlike burada başlıyor. İnsan hakları bütün ülke vatandaşları için gereklidir, belli bir kesim için değil. Eğer bir çözüm üretilecekse o ülkenin bütün vatandaşları düşünülerek özgürlükler in önü açılmalı ve özgürlükler teminat altına alınmalıdır. Yoksa bugün Lübnan’da olduğu gibi, Irak’ta olduğu gibi her mezhep mensubuna mecliste sandalye tahsis etmek demokrasi tesis etmek değildir, çatışmaları körüklemektir. Ayrışmayı kurumsallaştırmak ve kalıcı hale getirmektir.  Maalesef Türkiye’de de etnik ve dinî kimlik bilincinin aşırı derecede keskinleşmesine ve bunlar üzerinden siyasetin yapılmasına tanık olmaktayız. Avrupa ülkelerine ve Amerika’ya bakın, orada farklı etnik ve dinî kimliklere mensup kesimler yok mu? Tabii ki var. Ama bu ülkelerde insan hakları ve demokratik talepler, asla etnik ve mezhebi kimliklere göre karşılanmıyor. Örneğin Almanya’da ve Hollanda’da o ülkelerin vatandaşı olan genelde Müslümanlar, özelde Türkler eğitimde fırsat eşitliği, seçme ve seçilme ve  dinî özgürlük gibi en temel haklarını  henüz elde edememişlerdir.  Özelde Ortadoğu’da ve genelde İslam dünyasında potansiyel Sünnî-Şiî çatışması, ciddiye alınmalıdır. Çatışmaya dönüşme eğilimini içinde barındıran bu durumu önlemenin sorumluluğu, bütün Müslümanlara düşüyor. Türkiye’nin, diğer Arap ülkelerinin mezhebi bir çatışmanın içine düşmesi bütün İslam coğrafyası için büyük bir felaket olacaktır.

2023- Şiî-Sünnî kutuplaşmasını tahrik eden dış dinamikler ve uluslar arası güçlerin Orta doğu ile ilgili bazı oynanmamış senaryolarından bahsedilmektedir, bu konuda  ne düşünüyorsunuz?

S. Kutlu- Şu anda bunun alt yapısı döşenmeye çalışılıyor. Suriye’de, çatışmanın devamını istemek, ayrılıkçılığın derinleşmesini, dinileşmesini ve kalıcılaşmasını anlamına gelmektedir.  Biliyorsunuz Cemel ve Siffin yaşandı bin yıldır onu tartışıyoruz, hala onun açtığı yaraları tedavi edemedik, bu bölünmüşlüğün sorunlarını çözemedik. Suriye’de Irak’ta yaşananlar, bütün İslam dünyasını içine alacak bir çatışmaya dönüşebilir. Bunun  için pek çok senaryo masada. Bunlardan birisinde bahsedecek olursak, Amerika’da bir düşünce kuruluşunun başında bulunan Veli Nasr, bu gelişmeleri Şiî uyanış  veya Şia’nın yükselişi adı altında değerlendirmektedir. İşlenen tema şudur: Şu anda İslam dünyasında Şia yükselişe geçmiştir. Irak’ın işgaliyle birlikte,  “elma çatladı ve kurtçuk kozasını örmeğe başladı.” Burada elma, Sünniliği, içindeki kurtçuk ise Şiiliği temsil eder. Önümüzdeki bin yıl Şia’nın bin yılı olacaktır. Eskiden mağdur edildi, zulmedildi. Bu senaryoda İslam coğrafyasının bütünü için roller biçilmektedir. Buna uygun olarak Şii kuşak Ortadoğu’dan Hint alt kıtasına kadar güçlendirilmelidir. Bu senaryoda uluslar arası süper güçlere ve politikalarına da roller verilmektedir. Şiî ve Sünnî kutuplaşması, çatışmaya dönüşünce İslam dünyasının sorunları sürekli artmaya devam edecektir. Bundan İslam dünyasının kendi zarar göreceği gibi İslam ve İslam’ın tarihi ve kültürel değerleri de büyük zararlar görecektir. İslam coğrafyasında İslam medeniyetine mensubiyet şuurunu canlı tutan tarihi eserler, ya işgal güçleri veya Müslümanlar arasındaki çatışmalar yoluyla tahrip edilmekte, yok edilmekte veya talan edilmektedir.  İslam dünyası için bunlar telafisi mümkün olmayan kayıplardır.  İslam dünyasından ve batı dünyasından bu kültürel soy kırıma durduracak bir irade ve güç yoktur.  

Batı neden böyle bir çatışmayı istiyor denilecek olursa, tabii bunun birçok politik, ekonomik, ve stratejik nedeni var. Bunlardan birisi çatışmaya eğilimli dinler arası rekabet ve İslam düşmanlığıdır. Hıristiyan dünyada, İslam’ın var oluşundan beri devam eden İslam’ı karalama, kötü gösterme ve kendi inanırları nazarında küçük düşürme faaliyetleri hep var olmuştur. Ama 11 Eylül’den sonra, İslam’ı bu olayın müsebbibi kabul ederek, bütün müslümanları suçlu ilan etmek isteyenler var. Amaç İslam’ın kendisini sorun olarak göstermek ve İslamofobia oluşturmak. Bunun için büyük meblağlar harcanmaktadır.  İslam dünyasında toplumsal karşılığı olmayan sahte imajlar yaratılmak istenmektedir. Batı’da Müslüman denilince akla, el-Kaide, Usame b. Ladin ve Yahudi düşmanlığı gelmektedir.  Bir zamanlar Sovyet Rusya da aynısını yaptı. İşgal ettiği topraklarda işgale karşı çıkanları Basmaçılar olarak isimlendirdi. Onları katletti veya evlerinde ve barklarından vatanlarından zorla çıkarıp sürgüne gönderdi. Birçok insana zarar verdi. Yani terörist, soyguncu, vurguncu, gaspçı gibi isimler taktı. Halbuki bu insanlar ülkelerini işgal edenlere karşı duran özgürlük savaşçılarıydı. Bazı dönemlerde ise, Vahhabist denildi.

2023- İslmofobiadan bahsettiniz.  Bunun canlı tutulması için Şiî ve Sünnileri kapsayan politikalar var mı?

 S. Kutlu-İslamofobia’nın canlı tutulması için sürekli malzeme üretilmeye çalışılıyor. Çünkü Batı medeniyeti, bir çok sorunu çözmekte zorlanmaya başladı. Hıristiyanlık da gelişmiş askerî teknolojinin bütün insanlığı tehdit eden bir seviyeye gelmesini önleyemedi. Atom bombası veya büyük tahribat yapacak diğer silahlar üretilmeye devam etmektedir. Hıristiyanlığın teolojisine de aykırı olan günahsız ve masum insanların öldürülmesinin önüne geçemedi. Ahlakî duyarlılığı  sağlayamadı. Batı medeniyetine ahlaki bir boyut kazandıramadı. Bunu sağlama konusunda en şanlı din İslam görünüyor. Geçen yüzyılda  Komunizm tehlikesine karşı İslam’dan yararlanıldı. İslam, sorun çözücü olarak görüldü. Sovyet ideolojisine karşı, soğuk savaş döneminde Yeşil kuşak oluşturuldu. Ama daha sonra İran devrimi, Cezayir’deki olaylar, 11 Eylül saldırısı, Irak’ın işgali ve Afganistan’ın işgali yaşandı. Batı, bu yaşananlar üzerinden İslam’ı ve Müslümanları toptan karalamaya devam etti. 11 Eylül bardağı taşıran son damla oldu ve İslam algısında önemli bir kırılmaya sebep oldu. 11 Eylülle birlikte İslam’la ilgili daha önceki olumlu bir seyir takip eden algı, bir kenara bırakıldı ve tekrar şiddetin kaynağı bir din imajı oluşturma süreci başlatıldı. İslam ilmî cephesi, yenilikçi ve barışçı yüzü, akılcılığı, ahlakî dünya görüşü geri plana itildi. Savaşçı, haksız yere insanları öldüren, çatışmacı, sorun yaratan bir din imajı oluşturulmak istendi

Aslında bugün Suriye’de ve  başka yerlerde çatışmaların devamını isteyenler, böyle bir İslam imajını canlı tutmaya çalışıyorlar. Ama tabii bu konuda Müslümanlar da masum değil. Sorunun kaynağı, büyük ölçüde Müslümanları çatışmanın eşiğine getiren mevcut İslam yorumlarıdır. Geleneği dinleştirmek, mezhebi dinleştirmek bizi bu sonuca götürüyor. İslam’ı yeniden okumak ve akla itibarını tekrar kazandırmak Yani eğer azami müştereklerde birleşmek istiyorsak ki, mutlaka bunu yapmak zorundayız, mezhebî kimliklerimizi ve tercihlerimizi parantez içine almak durumundayız. Bunu yapmadığımız takdirde Türkiye’nin dahi içine çekilebileceği geniş bir çatışma zeminine kaymayı önleyemeyiz.

2023- Afganistan’daki Sovyet işgalinin ardından başlayan direniş günümüze kadar gelişerek gelmiş ve Fundamantalizm kavramını yeniden güçlü bir şekilde gündeme getirmiştir. Nedir Fundamantalizm ve İslamî düşüncesinde nereye tekabül eder? Radikalizm ile aynı anlama mı gelir?

S. Kutlu- Fundamentalizm kavramı, ilk defa  Amerika’da 20. asrın başlarında Protestanlık içerisinde ortaya çıkan bir hareket için kullanılmıştır. Bu hareket, modernizme karşı İncil metinlerine dönmeyi talep eder. Yani Fundamental kelimesi bir asla dönmek, bir asla bağlılık manasını geliyor. Bu asıl kutsal kitap metni olabilir, idealleştirilen bir dönem veya asır olabilir, mezhebî metinler olabilir, Kur’an olabilir, peygamber sünneti olabilir vs. Hıristiyanlık’ta bu İncil metinlerine dönmeyi ifade eder. Fakat bu kavram belli bir süre sonra İslam dünyasında ortaya çıkan hareketlere tanımlamak için kullanılmaya başlanmıştır. Aslında delaletlerinde benzerlik olmasına rağmen doğru bir kullanım değildir. Geçen yüzyılın başlarında  Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh, Reşit Rıza ve benzerlerinin  Selefilik olarak tanımlanan görüşlerinin İngilizce’ye hangi kavramla aktarılacağı  sorunu ortaya çıkması üzerine üzerine bir Arap araştırmacı Fundamentalizm kavramını  önermiştir. Aslında Muhammed Abduh , Reşit Rıza  ve benzeri şahsiyetler için Selefî tanımlaması ve buna karşılık Fundamentalizm kullanılması bana göre yanlıştır. Çünkü bunların Reşid Rıza hariç    siyaset merkezli din anlayışı ile ve kendileri gibi düşünmeyenleri cahiliye üzere veya müşrik olmakla suçlayan  Selefî anlayışla alakaları yoktur.

Selefilik en genel anlamda asla dönmek, asla bağlılık ve sahihlik arayışıdır. Yani sahih bir kaynağa dönmeyi talep etmek. Bu anlamda bir benzerlik olabilir. Ama Selefilik b İngilizce’ye Fundamentalizm olarak gitti. Arapça’ya yapılan çevirilerle Usuliyye diye geldi. Yani asıl ve esasçılar. Bu da İslam dünyasının kültüründe asla karşılığı ve delaleti olmayan bir kavramdı Usulcü demek, fıkıh usulcüsü manasına gelir. Şia’da Usulüyyun (akılcılar) ve  Ahbariyyun (haberciler) var. Daha önce karşılığı olmayan bu kavramı şimdi Arapça’da Usuliyyun diye kullanıyorlar. Selefî değil Usulî diye kullanılıyor. Yani burada bir kavram karmaşası var. Ayrıca Fundamentalizm,  İslam dünyasındaki hareketlere radikalizmi çağrıştıran anlamlar yüklenerek kullanılıyor. Türkçe’ye çevrilirken de bu kelime yanlış çevriliyor. Yani Fundamentalizm Türkçeye “kökenci” diye çevrilmeli. Radikal kelimesi “köktenci”dir.  Aslında bir medeniyette ortaya çıkan dinî-toplumsal yapıları veya dinî-politik yapıları tanımlamak için kullanılan kavramları, başka bir kültüre aktarmak sorun çıkarıyor. Böyle bir tanımlama bence doğru değildir. Biz kendi kavramlarımızı kullanmalıyız. Fundamentalizm, yenilikçilik, bir asla dönüp oradan yeni bir proje ile bugüne gelmek kastediliyorsa bunun bizim dünyamızda zaten karşılıkları var. Mesela  ıslahatçı, ihyacı, ceditçi, yenilikçi gibi. Özellikle Tatar ceditçiliği, Orta Asya’daki kadimci, ceditçi tanımlamaları da eklenmelidir. Bunlar kendi kavramlarımızdır. Bunlar bu tür olguları tanımlamak için türetilmiştir. Bunları kullanmak daha doğru olabilir. Bu tanımlamalarda dikkatli olmak şartıyla kuru düzeni kökten değiştirmeyi talep etme anlamında radikalizm kullanılabilir.  Cihadî Vahhabilik ve Mısır’da Tekfir ve Hicret Örgütünü, bu şekilde tanımlayanlar vardır. Radikalizm, mevcut düzeni kökten değiştirmek üzere bütün yolları meşru gören ideolojinin ismidir. Siyasî bir ideolojidir. Ama Fundamentalizmle radikalizm birbirine karıştırılarak kullanılmaktadır İslam dünyasında ve dünyada. Yani bu konu üzerinde bir kavram karmaşasının olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. İslam düşüncesinde daha önce kökten değişimi savunan bu tür hareketlerden birisi Haricilik harekettir.  Daha sora Osmanlı’ya karşı bir isyan bayrağı açıp devlet ideolojisinin bir parçası haline gelen Vahhabilik  de içerisinde bir tür radikalizm barındırır. Ama Selefilik içerisinde de farklılaşmalar söz konusudur. Bu farklılaşmaların bir kısmı yapaydır ve dünya konseptinde şiddet yanlısı ve terör örgütü suçlamasından aklanmaya yönelik kategorizasyonlardır. Suudi Selefiliği adı verilen grup, dinî metinlerin yorumunda radikal bir tutum benimser. Ama Cihadî Selefilik hem metin bazında, hem siyasî ideoloji bazında şiddeti her yerde meşru gördüğü için, bir tür radikalizm olarak görülebilir. Yani eğer radikal kavramını İslam dünyasında kullanacak olarsak, bazı çekinceler koymak şartıyla, bu tür hareketler için kullanmamız mümkündür. Onun için İslam dünyasında her asla dönme talebi, sahih bir yere dönme talebi, kökencilik olarak tanımlanamaz.

2023- Muhammed Abduh, Reşit Rıza ve benzerlerinin din anlayışı ile Selefilik arasında ne fark var?

S. Kutlu-  Muhammed Abduh, akla ve Kur’an’a dönmeyi talep eden biridir. Eğer Selefiliği geniş anlamıyla, dinî düşüncede yenilenmeyi de içerecek şekilde kullanırsanız, burada karşınıza iki ayrı yaklaşım çıkar. Birincisi nasçı-gelenekçi ekol, klasik Selefiliktir. Selefiliğin bugün Suudi Arabistan’daki var olan biçimidir. Eğer yenilikçi, liberal ve akıl taraftarı anlamı veririseniz, Muhammed Abduh  için Selefî diyebilirsiniz. Ama Muhammed Abduh, klasik anlamda, nasçı-gelenekçi bir Selefî değildir. Ayrıca Selefilik bugün, Vahhabilikle ve onun siyasal ideolojiyle özdeşleştirilen, şiddeti öne çıkaran bir anlayışın adıdır. Muhammed Abduh, böyle bir hareketin içerisine yerleştirilemez. Çünkü biliyorsunuz Selefilik’te felsefeye, kelama, akla büyük bir tepki vardır. Hele hele dinî konularda bunların ortaya koyduğu görüş bidat kabul edilir. İlk bakışta Vahhabilik, özgürlükçü gibi görünebilirler veya mezhepçiliğe karşı çıkıyormuş gibi görünebilirler, ama bütün boyutlarıyla incelendiğinde böyle olmadıkları mezhepçilik yaptıkları, dışlayıcı oldukları anlaşılır. Cemalettin Afgani ve Muhammed Abduh, felsefe düşmanlığını, mezhebî taassubu ortadan kaldırmaya çalışan ve ilmî zihniyeti öne çıkarmaya çalışan önemli şahsiyetlerdir. Bu anlamda Muhammed Abduh’a İslam’da modernleşmeyi savunan biri olarak bakmak ya da yenilikçi olarak bakmak daha doğrudur. İslam kültüründeki felsefi yapıtları yayınlama teşebbüsü de bunlarla başlamıştır. Selefiliğin hiçbir türü bu eserlere karşı olumlu bir tutum beslemez.

2023- Hasan el-Benna’nın yeri neresidir ve Selefilikle ilişkisi var mıdır?

S. Kutlu- Hasan el-Benna, Selefî çizgiye yakın bir duruş sergilemiştir. Ahlakî dindarlıkla başlamıştır, ama şartlar onu  farklı bir çizgiye sürüklemiştir. O, İslam’ı, ‘İslam; din ve siyasettir’ diye tanımladığı için, Selefiliğin  anlayışa yakınlaşmıştır. Fakat Selefî kesim siyasî bir söyleme sahip olmasına rağmen, partileşmeyi ve çok partililiği, demokrasiyi küfür olarak görür. Bugün Mısır’da, Selefiler parti kurmak zorunda kaldılar, aslında ikiye bölündüler. Parti sistemini benimseyenler ve meclise girmeye çalışanlar diğerlerinden koptu. Orada da bir anlamda Cihadî Selefilik ve klasik Selefilik diye bir ayrıma gidilebilir. Yirmi yıl önce Mısır’da müşahede ettiğim Selefilik, Partileşmeyi, demokrasiyi, oy kullanmayı küfür olarak görüyorlardı. Ama şimdi gelinen noktada, önemli kırılmalar yaşandı ve bir kısmı demokrasiyi veya çok partili hayatı savunmaya baladı. Seçimlere girdi ve mecliste sandalye elde etti.  İhvan-ı Müslim’in, kuruluşunda bir süre sonra  politik bir harekete dönüştü. Mısır siyasî hayatında  partileştiler, biliyorsunuz, yani parti olarak faaliyet gösteriyorlardı. Şu anda iktidara geldiler. Buna uygun olarak  “İslam, din ve siyasettir.” sloganını benimsediler. Halbuki siyaset İslam değildir. Siyaseti alanı insanlara bırakılmıştır. Müslümanların toplumsal alandaki gelişmelerine göre kendilerinin oynayacağı bir oyundur siyaset. Yani İslam kurallarınıtek tek koymuş değildir. Şura, adalet, liyakat, ehliyet gibi genel prensipler vazetmiştir. Siyaset dinin bir parçası haline getirildiği için, Hüsnü Mübarek’in düşmesine kadar, Mısır’da İhvan-ı Müslim ve Selefilik İslam’ı temsil iddiasında idiler ve  İslam’ın siyasileştirilmiş bir ideoloji olarak çözüm olabileceğini savunuyorlardı.Yeni dönemde, İslam’ı değil hangi Müslüman kesimi temsil ettikleri tartışılmaya başlandı. Ama şimdi baktılar ki İslam’ı meşruiyet için kullanmak yetmiyor, nasıl bir parti programı sunmaları gerekiyor. Daha önce ise İslam’ı temsil ettiklerine inanıldığı için, onlara karşı yapılmış her müdaheleyi İslam’a müdahele olarak algılıyorlardı.

2023-İsterseniz Vahhabiliğin ne olduğuna ve Selefilik ile Vahhabiliğin birleştiği ve ayrıldığı noktalara geçelim hocam.

S. Kutlu- Olur. Tabii. Daha önce kısmen belirtmiştim, selef kelimesi öncekiler manasına geliyor. Yani dinî düşüncede, siyasî hayatta mevcut sorunları çözmek için geçmişe dönmeyi, öncekilerin görüşlerini öncelemeyi isteyen bir akım bu. Fakat bu bir mezhep değildi geçmişte, bir tutum idi. Selefilik diye bugün için mezhep kabul edilebilen ya da edebileceğimiz bir yapı varsa, bunun arka planı hadis taraftarlarıdır. Yani ilk üç neslin din anlayışına dönmeyi talep eden lafzî olarak  metinleri yorumlayan kesimi ifade eder. Ama Vahhabiler kendileri için Selefî ismini tercih ederler. Çünkü Vahhabilik, Osmanlı devetine karşı isyana kalkışması, İslam dünyasından pek çok eleştiri almalarına sebep oldu, reddiyeler yazıldı. Bunlarda Vahhabilik olumsuz anlamlarda kullanıldı. Hatta onlara yeni haricilik denildi. Bundan dolayı, geçmişte yıpratılmamış,  izdüşümü ve karşılığı olan, olumlu anlamları bulunan Selefiliği kullanmayı tercih ettiler. Aslında kendi olumsuz imajlarını gölgelemek için Selefiliği kullandılar. Çünkü  İbn-i Teymiye’den itibaren Selefilik bir tutum olarak vardı ve İbni Teymiye, İbni Kayyim el-Cevzî gibi kişilerin görüşleri ile sistematik yapıya kavuşturuldu. Ama Vahhabilik, Muhammed bin Abdulvahab’ın 18. asırda başlattığı bir harekete dayanır. Muhammed bin Abdulvahab geçmişte Selefilik olarak algılanan görüşlere aşırı bir boyut kazandırdı. Özellikle bir kaçını açıklamak açıklamak isterim: Birincisi geçmişte hadis taraftarları ve  Ehl-i Sünnet içinde bazı kesimler- ki bunların bir kısmını selefî olarak tanımlanabilir-, amel ile iman arasındaki ilişkiyi, yani insanın inancıyla yaptıkları arasındaki ilişkiyi tartışırken şu fikri savundular: “Eylemler imanın bir parçasıdır.” Ama  Muhammed b. Abdulvahhab, bunu ileriye götürerek amelleri imanın parçası olarak kabul etmekle kalmadı,  imanın bir parçası olmaktan çıkarıp tevhidin bir parçası haline getirdiler. Böyle bir anlayış örneğin namaz kılmayanı, oruç tutmayanı dışlamaya sevk etti. Hatta zayıf rivayetlere dayanarak namaz kılmamanın küfür sebebi olduğu ileri sürüldü . Vahhabilerin 80’li yıllarda önemli figürlerinden Muhammed İbnü’l-Usaymin “namaz kılmayanın nikahı fesholunur, cenazesi kılınmaz, Müslüman mezarlığına gömülmez” gibi aşırıya varan fetvalar verdi. Amellerin tevhidin parçası haline getirmek, böyle bir tutumu nenimsemeye götürdü.  Muhammed bin Abdulvahab’ın amelleri tevhidin bir parçası olduğu iddiası, Vahhabilik ve Selefiliğin din söyleminin göstergesi haline geldi. İkinci olarak Muhammed bin Abdulvahab, kendisi gibi düşünmeyenleri, şefaat ve tevessülü kabul edenleri cahiliye adeti üzere olanlar veya müşrikler olarak kabul etti. Onlara savaş açmayı, onların mallarını ganimet olarak almayı, canlarına kıymayı helal gördü. Tabiî bu anlayışın arkasında bir siyasi iktidarın desteği de söz konusuydu.

Muhammed bin Abdulvahab, 1700’lerin sonlarına doğru Muhammed bin Suud’un liderliğindeki Suud ailesiyle işbirliği yaptı. Mezhebi ideolojiyle iktidarı birleştirdi.  Yani Vahhabilik kurulma aşamasında olan bir devletin, bir krallığın siyasî ideolojisi haline geldi. Dolayısıyla artık Vahhabilik Suudî Arabistan Krallığıyla özdeşleşmiş oldu. Ve bunu başarabilmek içinde Osmanlı aleyhtarlığını, tasavvufa karşı olmayı,  ölülere ve kabirlerine ihtiram göstermeyi cahiliye alameti ve şirk olarak gördü. Böylece siyasi iktidarın gücünü kullanan baskıcı ve dışlayıcı bir ideolojiye dönüştü. Bu aşırı idealizm, onların Küfe’yi basarak  imamlarının mezarlarını ziyaret eden Şiîleri kılıçtan geçirdiler, Sünnîlerin saygı duyduğu sahabeye, alim ve şeyhlere ait mezarları yıktılar. Bu sebeple kendilerine mezar yıkıcılar da denildi. Onlara saygı göstermeyi, ziyareti veya onlardan medet ummayı yasakladılar. Bu uğurda kan dökmeyi caiz gördüler. Devletin gücünü arkasına alan Vahhabilik, Şia’ya, Osmanlı’ya ve tasavvufi kültüre karşı savaş açtı. Bu siyasî din söylemi, devlet desteği ile kendi halkına eğitim kurumlarında aktarıldı. Ayrıca zengin petrol gelirleri kullanılarak, İslam dünyasından getirilen ve Üniversitelerinde eğitilen gençlerle, diğer ülkelere Seleflik paketi içerisinde bu ideolojiyi ihraç etmeye başladılar. Arap dünyasında o zaman için Necd çölünde dağınık şekilde göçebe olarak yaşayan bedevi Araplar İhvan teşkilatı adı altında örgütlendi. Bu teşkilatın bugünkü  İhvan-ı Müslimin ile ilgilisi yok.

İlk Vahhabî siyasî teşkilatlanması, İhvan teşkilatı adı altında yapıldı. Bedevî Araplar, Hicret denilen yerleşim alanları oluşturularak buralarda toplandılar. Hicretlerde askeri eğitimden geçirildiler. Vahhabî ideoloji ile yetiştirdiler. Daha sonra İngilizlerin desteğini alarak Suudi Arabistan krallığını kurdular. Din söylemlerinde Hanbeliliği ve Ashabu’l- Hadis’in dinî anlayışı ve metinlerinden beslendiler.  Ama özellikle İbni Teymiye ve İbni Kayyim’den hareketle böyle bir ideoloji kurdular. Muhammed bin Abdulvahab buna yeni bir çehre kazandırdı. Şu anda kendi içinde önemli bir kırılma yaşamaktadır. Bu farklılaşma 1926’lı yıllarda başladı, Abdulaziz bin Suud, Hicret teşkilatını kurdu ve askeri eğitim verdi. Daha sonra bunları kontrol edemez hale geldi, çünkü bunlar, “işgalci güçlere karşı cihad ilan etme”  konusunda devlete baskı kurmaya başladılar. Kuveyt’i cahili olmakla ve müşrik olmakla suçladılar.  Amerika’yı ve İngiltere’yi kafir ilan ettiklerinden “Bunlara savaş açmanın dinî bir zorunluluk olduğunu” ileri sürdüler. Bu tutumları, İngilizler harekete geçirdi ve Suudi krallığına baskı yapmaya sebep oldu. Suudi kralı, İhvan teşkilatını kapattı. Ortadan kaldırılmasına rağmen, Vahhabilik içerisinde krala karşı olan bir eğilim, yani  İhvancı kesim, bugünkü isimlendirme ile Cihatçı kesim var olmaya devam etti. Bu cihatçı kesim ile Suudi Krallığını meşrulaştırmaya çalışan kesim arasında, ayrışma büyüdü. 11 Eylül’den sonra bu su yüzüne çıktı. 11 Eylül öncesinde de Selefilik içerisindeki bu farklılaşma başlamıştı, hatta Suudi Krallığını tekfir edenlerde bile çıktı. Ama 11 Eylül’den sonra Selefiliğin kaynağı Suudi Arabistan gösterilince herkes oraya yoğunlaştı. Bu defa Selefilik; Cihatçı Selefilik, Suudi Selefilik diye iki ayrı kanada ayrıldı. Şu anda Suudi Arabistan’ın bu konuyla başı derttedir. Cihatçı Selefilere göre, Suudi Kralı’nın yaptıklarının İslam’la alakası yoktur, asıl cihadı, krallara karşı yapmak gerekir. Onlar, ezilen Müslümanların haklarını savunmaya ve  Amerikanın askeri varlığını kutsal topraklardan çıkarmak için silahlı mücadeleye giriştiler.  Diğerleri de diyorlar ki, eğer baştaki namaz kılıyorsa günah da işlese ona itaat etmek gerekir. Suudi Kralı’nın varlığını meşru görüyorlar. Dolayısıyla onun tarafında yer alıyorlar. Aralarında çok köklü ve uzun tartışmalar devam etmektedir. Çok kısaca değindim.

Şu anda İslam dünyasında Suudi Arabistan’ın sınırlarını aşan  ve siyasî ideolojiye dönüşmüş bir Selefilik’ten bahsedilebilir. Bu Selefilik benim tarihte bahsettiğimin de ötesinde bir hüviyet kazandı. Batı’nın İslam dünyasını sömürgeleştirme faaliyetleri, yer altı ve yer üstü  kaynaklarını sömürme emellerine karşı, küresel düzeyde bir tepkisel harekete dönüşme sürecine girdi. Batı aleyhtarlığı, merkezi bir önem kazandı. Bu Arap dünyasındaki siyasal İslam ideolojisiyle de birleştirildi ve hem iç idareler için hem de orada bulunan dış güçler için büyük bir tehlike olarak görülmeye başlandı. Amerika ve  Avrupa ülkelerinde,  Selefilik batı kimliğine ve batı dayatmacılığına karşı çıkmanın bir dili oldu. Bu ülkelerdeki  sadece Araplar ve Türkler arasında  değil Hıristiyanlıktan İslam’a geçişte aracı bir rol üslendi. Bunun sebebi mevcut din yorumları arsında, sanıyorum, psikolojik yapılarına uygun aksiyoner bir söylem bulamayınca, Selefilik cazibe merkezi oldu. Diğer taraftan sufî  söylem ve geleneksel din anlayışları pasiflik olarak görüldü. Özellikle genç ateşli kuşaklar arasında, Selefilik heyecan uyandırdı. Ayrıca Şiîliğin yükselişi de bunu tetikliyor. Şu anda İslam dünyasında Şiîlik yükselişi Selefî eğilimlerin de güçlenmesini beraberinde getirmektedir. Bu kutuplaşmanın çatışmaya dönüşmesi ve olumsuz bir İslam imajını canlı tutmak için,  Selefilik Batı tarafından da desteklenmektedir. Çünkü kutuplaşma, onların çıkarlarına hizmet edecek bir şey. Şiî ve Sünnî kutuplaşmasında, Şiiliğin karşısına Türkiye’nin benimsediği Sünnîliği koymak mümkün değil. Bunun karşısına konsa konsa Selefi-Vahabi bir anlayış konabilir. Bu alt yapıyı oluşturan internet ortamında yüzlerce görsel ve yazılı malzeme var. Selefiliği cazip hale getiren bir özellik de, siyasete yeni bir dinî tanımlama getirmelerdir. Bu anlayış İbn-i Teymiye ile başladı, Selefilikle doruğa ulaştı. Yani siyaset, şer’î ve gayr-i şer’î olarak ikiye ayırdılar. Siyaseti ve kurumlarını şer’îleştirmek için mücadele başlattılar. Siyasal İslamcılığın bu fikri, Suudi Krallığını tehdit eder hale geldi. Bu iddia beraberinde kurumsal siyasetin tüzel kişiliklerini mümin ve kafir olarak tanımlamayı beraberinde getirdi. Yani mümin devlet, kafir devlet olarak. Halbuki bunlar tüzel kişiliklerdi, devletin adaleti onun imanıdır. Zulmü de küfrüdür. devletlerin mümini kafiri olmaz. Seçimi ve çok partililiği de buna götüren bir araç olarak görüldü. Bundan dolayı rejimleri silah yoluyla devirmeyi hedeflediler. Mevcut rejimlere karşı alternatif olarak, hilafeti rejimi adıyla bir sisteme yöneldiler. İdealizm ve gerçeklik arasındaki  uyumsuzluğu görünce, bu boşluğu kapatmak için toplumsal ve siyasî hayatı zorla değiştirmenin yollarını aradılar.

2023- Bizdeki din anlayışları, bu tür eğilimlere açık mı? Selefiliğin tesirinden söz edilebilir mi?

S. Kutlu- Tabii ki Türkiye’de de  bunun yansımaları söz konusudur. Ancak  Hanefî-Maturidî gelenekte halifenin dinî görevleri olabilir, ama hilafet dinî olmaktan ziyade siyasî bir kurumdur. Özellikle  Maturidî alimlerin bir kısmı, hilafeti Müslümanların dünyevî işlerini yürüten en yüksek makam olarak kabul ederler. Ama Eşariler ise, hilafeti müslümanların dinî ve dünyevî işleri yürüten en yüksek makam olarak tanımlanır. Aslında bu son derece önemli bir tartışmadır, buna girmek istemiyorum. Ama bugün siyasal İslamcı söylemde hilafet bir rejim olarak takdim edilir. Hizbu’t-Tahrir de aynı fikirdedir. İhvan’ın büyük bir bölümü için de bu geçerli.  Bundan yirmi yıl önce Mısır’da Müslüman Kardeşler, bir Türkle karşılaştığında,  söylemeden geçemeyeceği bir söz vardır: “İnşallah Türkiye hilafeti yeniden kuracak.” Bütün dertleri hilafeti kurmaktır, hilafet kurulunca bütün şeyler çözülecektir, Hilafet yıkılınca İslam yıkılacaktır. Batınında aslında böyle bir algısı vardı. Hilafetin kaldırılmasıyla İslam’ın ve Müslümanların gücünün yok edileceğine inandılar. Ama hilafet sonrası süreçte İslam dünyasında bir çok dindi-politik hareketler ve güç odakları ortaya çıktı. Kontrol altına alamayınca,  şimdi yeni projelerle onları tekrar belli merkezlerde toplamaya ve bu yolla  kontrol etmeye çalışmaktadırlar.

 

2023- Burada Selefilik veya Vahhabiliğin Suudi Arabistan dışında bir coğrafyada yayılmışlığı söz konusu mu hocam?

S. Kutlu- Selefilik adı altında yayılışı söz konusu. Hanbelilik bu hareketin bir boyutunu oluşturuyor.  Bugün Hint alt kıtasında mezhebini benimseyenlere rastlamaktayız. Son iki yüz yılda, İslam dünyasını mezhebi çoğrafyası ve demografik yapısında bayağı bir değişmeler oldu. Bu tür gelişmeler Selefiliğin tesirinde olan gelişmelerdir. Mesela Orta Asya’da Sovyet Rusya döneminde dindar kimseleri bertaraf etmek için, inançlarını ve dinî yaşamlarını tehlikeli bir ideoloji olarak göstermek için Vahhabist diye tanımladılar. Bu tarihsel ve toplumsal karşılığı olmayan bir isimlendirmedir. Çünkü namazını kılan, orucunu tutan kimseler  bu harekete mensup gösterilmek istendi. Dini yasaklayan bu rejim, dinî her tezahürü tehlikeli buldu. Vahhabist  damgasını  vurarak, İslam’la mücadele onu kılıf olarak kullandılar. Çünkü  o dönemlerde Orta Asya’da Hanefi geleneği oldukça güçlü idi. Vahhabiliğin tesiri söz konusu değildi.

 

2023- Sayın Hocam, Orta Asya’da şu anda Selefilik vaya Vahhabiliğin cazibesi ve etkisi var mı?

S. Kutlu- Şu andaki durum geçmiştekinden farklı. Selefî eğilimler bölgede güç kazanmakta. Özellikle Sovyet Rusya’nın çöküşüyle birlikte yeni bir süreç başladı. Selefî ideoloji buraya taşınmak istendi. Aslında Afganistan-Rus savaşı selefi ideolojinin bölgeye taşınması için uygun bir ortam oluşturdu.   Bir de İran devriminden sonra siyasal söylem öne çıkmaya başladı. Bundan itibaren o bölgede bu tür hilafet kurma teşebbüsünde bulunan ya da bunu ideolojisinin merkezine koyan Hizbu’t-Tahrir gibi ve Selefî diye tanımlayabileceğimiz grupların güçlendiğini görüyoruz. Bunu siyasî partileşmeye kadar götürenler oldu. Ama bir yayılma söz konusu. Ben aslında ideoloji olarak yayılmasının daha önemli sonuçlar doğuracağı kanaatindeyim.  Bugün İslam’ın kaynakları olarak gösterilen  klasik dini metinler ve hadis metinlerinin Türkçe’ye ve Türk lehçelerine aktarılmasıyla bir akıl aleyhtarlığı uyanmaya başladı. Her çeşit çözüm, bu metinlerde arandı. Aslında bu bir tür Selefiliktir. Bu zihniyet Türkiye’de Selefiliğin etki alanını genişletmektedir. Selefilik akıl aleyhtarlığı ve gelenekten çözüm bulma arayışı ile, aslında geçmişte geleceği kurma projesidir. Toplumu tarihin belli bir dönemine götürüp oraya hapsetmek ve toplumsal değişime direnmek. Ama toplumsal değişimin karşısında durmak mümkün değildir.

2023- Öbür taraftan, büyük bir dünyevileşme var. Aşırı ve şaşalı bir yaşam mesela. Ayrıca kapitalist sistemle büyük oranda bir iç içe geçme söz konusu.

S. Kutlu- Bu kaçınılmaz bir şey sermaye arttıkça dünyevileşme sadece Selefî çevrelerde değil bütün kesimlerde kendisini gösteriyor. Küreselleşme karşısında gelir düzeyi arttıkça dindarlıkta dünyevileşme eğilimi ortaya çıkıyor. Türkiye’de on zamanlarda yaşanan ve eleştirilen eğilim de bu. Dindarların iki çeşit hayatı var, bir tarafta dinî hayat, öbür tarafta çok dünyevileşmiş bir hayat. Bu aslında dünyevinin, dini hayatın alanını daralttığı ve  onu kontrol etmeye başladığının göstergesi.

2023- Türkiye’deki İslam anlayışını nasıl tanımlıyorsunuz? Yaşanan geleneksel İslam’ın kodları nelerdir?

S. Kutlu- Ben türk toplumunun geleneksel dindarlığını, Türk dindarlığı veya Türk Müslümanlığı olarak tanımlıyorum. Bana göre Türkler Müslüman olduktan sonra, İslami kendi şartlarına göre yorumlamış ve  kendine özgü bir Türk Müslümanlığı oluşturmuşlardır. Hem inançta, hem yorumda hem de yaşam biçiminde bunu başardılar. Türkleri İslam tecrübesi ile  Arap toplumlarının İslam tecübesi aynı değildir. Bu tecrübeleri tanımlamak için  kullanılacak kavramramlar; Türk Müslümanlığı, Türk Dindarlığı, Arap Müslümanlığı, Arap Dindarlığıdır. Çünkü karşılığında toplumsal bir gerçekliği var. Benim bu şekilde tanımladığım Türk Müslümanlığı’nın üç temel sacayağı var: Birincisi pratik hayatta insan ilişkilerinde ibadetlerinde toplumlar arası ilişkilerinde kuralları belirleyen Hanefilik. İmam Ebû Hanife aslında Küfe’de yetişti, ama onun fıkıh görüşleri, geliştirdi ve usulü yazıldı. Hanefî fıkhının furuatını da ortaya koyanlar, büyük ölçüde Türkler oldu. Bu açıdan bakıldığında Türkler Hanefiliği yeniden yazdılar. Karahanlılar döneminde 250-300’e yakın İslam fakihi çıktı ve İmam Serahsî bunlardan birisidir.  Mebsût diye 30 ciltlik bir eser yazdı. Bu çevrenin yapmış olduğu katkı sadece Hanefî dünyasında değil İslam dünyasına İslam hukukuna yapılan en büyük katkıların başında gelir. Hanefilik Türklerin İslam anlayışının olmazsa olmazlarından birisidir. Bugün gidin Kırgızistan’ın steplerinde Tanrı Dağları’ndaki bir köyde cenaze namazına katılın, orada cenaze defnedilirken mollalar bir konuşma yaparlar. Bu  konuşmada haram yememeğe karşı hassasiyetini gösteren Ebû Hanife’nin babasının meşhur elma hikayesini anlatırlar. Türk topluluklarının fıkhî düşüncede bölünmesi itikadî parçalanmanın sonucunda oldu. Çünkü her itikadî yapı bir fıkhî yapıyı gerektiriyor. Türk Müslümanlığı’nın ikinci sacayağı inanç boyutuyla Maturidilikten oluşuyordu. Bunun kurucusu ise kısmen bahsettiğimiz gibi İmam Mâturudî idi. Kelamî çalışmalar İmam Mâturudî, imam olarak kabul edildiğinden Türk topluluklarında kelamî edebiyat bütünüyle onun onun fikirleri etrafında olmuştur. 18-19. asırda idil-Volga boyunda Balkanlar’da Bektaşiler arasında, dinî kimlik şu şekilde tekrarlanmaktaydı: Fıkıhta Hanefiyim, itikatta Maturidiyim, tarikatta Yeseviyim. Yüzyıllar boyunca Türk toplumunda dinî düşüncede birleştiren bu iç içe geçen  kimliklikler oldu.  Türk dindarlığının mistik boyutunu oluşturan üçünçü sacayağı Yeseviliktir. Yesevilik,  başlangıçta, Maturudiliğin düşüncesi çerçevesinde kaldı, onun dışına çıkmadı. Akılcı hayatı korumaya çalıştı. Aslında sufiliğin bilgi kuramında akıl merkezî bir yerde değildir. Akıl aleyhtarlığına varan tutumlar söz konusudur. Ama daha sonraki süreçte Yesevilik önemli bir kırılma yaşadı. Bunun sonucunda, Bektaşilik ve Nakşilik ortaya çıktı. Ancak “mam Mâturidî’nin akılcı din söyleminin etkisi, Bektaşilikte dahi devam etti. “Din akıl üzeredir. İman akıl üzeredir.” gibi. Bu prensip Maturidiliğin vazgeçilmez esasıdır. Bunu Yesevilik ve  Bektaşilik’de ve kısmen Nakşibendi kaynaklar da korumuştur. Belli bir süre sonra Yesevilik kendi içinde dönüşmeye başladı. Yesevlik, Anadolu’da İbn-i Arabi’nin aşırı Batınî yorumlarından ve vahdet-i vücutçuluğundan etkilendi. Anadolu’da Yesevilik  boyutunda değişim yaşandı ve akıl aleyhtarlığını öne çıkaran farklı sufî gelenekler benimsendi.

Bugün Türkiye’de halk tabanında Hanefilik, ibadetlerin uygulanmasında uyulan bir mezheptir. Ancak Akıl taraftarlığı zihniyeti olarak Hanefilik ve Maturidilik, kendini üretememektedir. Bunun sebebi, bu iki kimliğin asıl hüviyetini kaybetmeye başlaması ve mezhepçiliğe dönüşmesidir. Sufi düşünce Türkiye’de tabanını genişletmektedir. Türkiye bu açıdan bir tarikatlar cennetidir. Toplumdaki din anlayışını eski haline döndürmek zaten mümkün değildir. Akılcı-medenî/hadarî düşünce diye isimlendirdiğim Ebû Hanife ve İmam Mâturidî’’nin temsil ettiği zihniyeti güncelleştirmek gerekir. İslam anlayışımızı  günümüz şartları ve ihtiyaçları doğrultusunda, yenilemekten başka çare yoktur. Bu başarılamadığı takdirde, Türk toplumunda akıl aleyhtarlığı üzerine kurulan Selefî, Sufî ve Şiî söylem taban bulmaya devam edecektir. Bunun yolu, akılcı bakış açısını, yani rey taraftarlığını  öne çıkartmaktan ve akla itibarını yeniden kazandırmaktan geçmektedir.

 



[1] Bu söyleşi, 2023 Dergisi tarafından “Mezhepler ve Geçmişte Geleceği Kurma İdeolojisi Olarak Selefîlik” adıyla   gerçekleştirilmiştir. (Bkz.: 2023 Dergisi, 143 (15 Mart 2013), s.4-15.)