Üyelik Girişi
Başlıklar
Site Haritası
Ziyaret Bilgileri
Aktif Ziyaretçi2
Bugün Toplam20
Toplam Ziyaret456998

Ehl-i Sünnet'in Siyaset Nazariyesinin Dini Temellerinin Sorgulanması

 

EHL-İ SÜNNET’İN SİYASET NAZARİYESİNİN DİNÎ TEMELLERİNİN SORGULANMASI

 

Prof.Dr. Sönmez KUTLU

A.Ü. İlahiyat  Fakültesi

İslam Mezhepleri Tarihi Öğretim Üyesi

 

Ehl-i Sünnet’in siyaset nazariyesine geçmeden, tebliğimde takip edeceğim yöntemle ilgili bir iki noktaya dikkat çekmek istiyorum. Ehl-i Sünnet kavramı ilk dönemlerden itibaren  pek çok anlamda kullanılmıştır. Yazardan yazara, dönemden döneme, hatta bir yazarın farklı eserlerinde farklı şekillerde tanımlanmaktadır. Biz burada, ekolü kimin/kimlerin temsil ettiğini yada kendisine Ehl-i Sünnet adını kullanan bütün kişilerin bunu hangi anlamda kullandıklarını ve onların tek tek siyaset anlayışını ortaya koyacak değilim. Esasen Ehl-i Sünnet’in siyaset anlayışı, çeşitli şekillerde ele alınabilir. Birincisi, Müslümanların Hz. Peygamber’den sonraki siyasî tecrübeleri Dört Halife, Emeviler, Abbasiler, Selçuklular, Fatimiler, ve benzeri dönemlere ayrılarak pratik açıdan ele alınabilir.  İkincisi, Hz. Peygamber’in ölümünden sonra Ehl-i Sünnet’in siyasetle ilişkisini tarihi ve kronolojik bir yolla incelemektir. Sünnilikte, kilise gibi bir kurum olmadığından, din-siyaset ilişkisini Ehl-i Sünnet üzerinden tarihsel ve kronolojik açıdan ortaya konulamaz. Diğer taraftan Ehl-i Sünnet’in IV/.X. asrın ortalarında kurumsallaşmaya başladığı düşünülürse, Hz. Peygamber’in ölümünden başlayarak Sünniliğin siyasetle ilişkisini araştırabilmek de mümkün değildir. Bu ilişki, Ehl-i Sünnet’in teşekkülünden sonra genel hatlarıyla incelenebilir. Üçüncüsü, Ehl-i Sünnet’in, teşekkülünden sonra daha önceki siyasi uygulamalara nasıl baktığı ve bunlar üzerinden nasıl bir siyaset teolojisi ürettiğini analiz etmektir. Ben, bu sunumumda, Eşarilik ve Maturidilik olarak bilinen iki önemli Sünnî kelam ekolünün, geçmiş siyasi tecrübeye bakışlarını, bu tecrübeyi nasıl teoriye dönüştürdüklerini ve hakimiyetin kaynağı sorununa nasıl baktıklarını tespit etmeye çalışacağım. Ama daha çok pratik ile teori arasında kurulmaya çalışılan ilişkiyle ilgileneceğim ve bunun teolojik çerçevesini  esas alacağım. Bu görüşleri de, adı geçen iki ekole ait kelamî eserlerin İmamet veya Hilafet kısımlarından hareketle tespit edeceğim. Ama tarihi ve siyasi olayların neticesinde oluşmuş ve daha sonra itikadi alana çekilerek teolojik açıdan temellendirilmiş Ehl-i Sünnet’in siyaset nazariyesi/nazariyeleri,  İslam’ın siyaset nazariyesi olarak görülmeyecektir. Bununla birlikte teori oluştuktan sonra, uygulamayla bu teori arasında uyumluluk da sürdürülmemiştir. Kısaca burada tartışmaya açacağım husus,  Ehl-i Sünnet’in, genel anlamda, siyasi tecrübeye, siyasi bir doktrine ya da teolojik bir siyaset doktrine dönüştürülmesi ve bunun olması gereken hukûkî çerçevede yeterince ele alınmamış olması sorunudur. Sadece Mâturidî, Diyanet-Siyaset ayrımı yaparak tekrar bu sorunu siyasi ve toplumsal çerçevede ele almaya çalışmıştır.

Hz. Muhammed, öldüğünde, dini ve dünyevi işleri yürütmek üzere yerine herhangi bir kimseyi imam/halife olarak bırakmadı. Kur’an’ı Kerim’de de,  Hz. Peygamber’den sonra kimin halife olacağı, halifede aranan şartlar  konusunda, açık veya dolaylı olarak  herhangi bir belirleme yoktu. Bu sebeple, Hz. Peygamber’in vefatı üzerine, sahabe  bir araya gelerek bu konuyu  çözmeye çalıştı ve sonuçta Hz. Ebû Bekir’i halife seçti. Daha sonra sırayla yeni kurulmuş devletin başına Ömer, Osman ve Ali halife oldular. Osman döneminden başlayarak siyasi liderlik Kureyş’in iki büyük kabilesi Emeviler ve Haşimiler arasında iktidar mücadelesine dönüştü. Başlangıçta Emeviler, daha sonra ise, Abbasilerle birlikte Haşimiler iktidarı ele geçirdiler.

Ehl-i Sünnet’in siyaset nazariyesinin teolojik temelleri sorununa geçmeden önce Kur’ân'da Din-Siyaset ilişkisi açısından bazı tespitler yapmak istiyorum. Kur’ân, inanç, ibadet ve ahlak konularına doğrudan ve ayrıntılarıyla yer verirken siyasi konulara, evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında herhangi bir belirlemede bulunmuş değildir. Örneğin Hz. Peygamber’den sonra halife kim olacak, hangi şartları taşıyacak, devletin yapısı ve yönetim biçimi nasıl olacak gibi kurumsal siyasetin konularına  ilgi duymaz ve  herhangi  bir açıklamada bulunmaz. Siyaset kadar diğer konuları da ilgilendiren bu temel prensipler, genel olarak, Müslümanların işlerinin kendi aralarında meşveret/danışma yoluyla çözülmesi[1], insanlar arasında adaletle ve hakkaniyetle hükmedilmesi[2], yetki sahiplerine itaat edilmesi[3],  emanetlerin ehline verilmesi[4], insanlar arasında üstünlüğün takva ile olduğu[5] şeklindeki prensiplerden oluşmaktadır. Din-siyaset ilişkisinde en çok gündeme getirilen halife ve imam kavramları,  iddia edildiği gibi, Kur’ân'da, siyasi erki elinde tutan kimse anlamında kullanılmamaktadır ve bu ayetlerden hilâfetin Kur’an’ın bir emri olduğu sonucu da çıkarılamaz. Halife, ayetlerin bazısında özgür iradeli ve kendi adına  güzel işler yapmaya namzet  Allah'ın her bir kulu anlamına gelmektedir.[6] İmam  ise, farklı farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte, bu bağlamda insanlara örneklik ve önderlik yapan kişi anlamında peygamberlik makamı için kullanılmıştır.[7] Aslında bu tür kullanımlarda Peygamberlik makamının  dahi bir sülale imtiyazı olmadığı,  gönderilen elçinin sülalenin mensuplarına fazilet sağlamadığı ve diğerlerine karşı bir üstünlük kazandırmadığı son derece açıktır.[8] Ayrıca peygamberin seçildiği kabileye, peygamber kendilerinden çıktı diye, ölümünden  sonra   siyasi veya siyasi olmayan  makamları ellerinde tutma imtiyazı da verilmiş değildir. Hilafet ve hakimiyet meselesi, Seyyid Bey’in de ifade ettiği gibi, “ dinî olmaktan ziyade dünyevi ve siyasî bir meseledir. Doğrudan doğruya milletin işidir. Onun içindir ki, nusûs-i şeri’yye’de bu mesele hakkında tafsilat yokdur.”[9] Kur’ân’ın, siyasî ve hukukî konularda hakimiyet  yetkisini tamamen insanlara bıraktığı ve topluma ait işlerin insanî birikimin sunduğu imkanlardan faydalanarak  toplum tarafından düzenlenmesini ve yürütülmesini istediği çağdaş araştırmacılar tarafından da bilimsel olarak tartışılmaktadır.[10] Kısaca, devlet ve siyasetin sosyal ve beşerî bir olgu olması ve değişmesi sebebiyle Kur’an, doğrudan siyasi bir sistem önermez, siyasi bir yapılanmanın ayrıntısını ortaya koymaz ve siyasi erki elinde tutacak kişinin kimliği, özellikleri ve sorumlulukları üzerinde durmaz.  Çünkü Kur’an’ın temel gayesi ve esas ilgi konusu, siyasi oluşumlar ve bunların faaliyetleri değildir.

Hz. Muhammed'in  uygulama ve tavsiyelerinin, diğer konularda olduğu gibi bu konuda da, Kur'ân'ın ortaya koyduğu genel çerçeveyle uygunluk arz ettiğini görmekteyiz. Bundan dolayı Hz. Muhammed, öldüğünde, kendinden sonra siyasi erki temsil eden imam veya halifeyi gizli veya açık olarak belirlememiştir. Öyle anlaşılıyor ki,  dünyevi işlerin düzenlenmesi  toplumun tamamını ilgilendiren bir konu olduğu  için, kendi yöneticisini  seçme yetkisini bütün Müslümanlara ait bir hak olarak görüyordu. Bu yüzden, Hz. Muhammed, sahip olduğu hukuki ve siyasi yetkilerini başka birine asla devretmemiştir. Çünkü İslam'da, teolojik olarak, dinî ve dünyevi otoriteyi elinde tutan ruhban sınıfı yoktu. Eğer o, sahip olduğu yetkileri devretmiş olsaydı,  böyle bir sınıfın oluşmasına sebebiyet vermiş olacaktı.  Aslında Hz. Muhammed'in devlet başkanlığı misyonu, ilahi kaynaklı olmayıp, tamamen  içinde yaşanılan sosyal ve siyasi gelişmeler sonucunda elde edilmişti . Başka bir ifadeyle, bu göreve layık görülmesi onun beşer olarak elde ettiği başarılarının ve bu konudaki kabiliyetinin sonucuydu. Hatta Peygamberlik gelmeden önce de, liderlik vasfını kullanarak ihtilaflı konularda hakemlik yaptığı bilinmektedir. Böyle görüldüğü için Müslümanlar, zaman zaman, Hz. Peygamber'in çeşitli konulardaki  vahye dayanmayan kişisel görüşlerini eleştirebilmişler ve ona alternatif görüşler ortaya atabilmişlerdir. Bundan dolayı başta Kur’ân olmak üzere,  kaynaklar Hz. Muhammed'i  melik/kral vasfıyla tanımlamaktan kaçınmıştır.[11] Çünkü meliklik ve sultanlık, kuvvet, galebe, tağallüb, tasallut, kahır, istila veya cebir yoluyla elde edilir.[12] Halbuki Kur’ân,  " sen onlar üzerinde zorba değilsin"[13] diyerek onu bir kral veya melik gibi güç ve zor kullanmaması konusunda uyarmış ve onun ne insanların ne de Allah’ın vekili olmadığını açıkça bildirmiştir.[14] Kısaca siyaset kurumu, Hz. Peygamber için, ana hedefi gerçekleştirmede, bir araç ve dolayısıyla tali bir unsurdur. Hz. Peygamber bir siyaset kuramcısı olarak gönderilmemiştir ve böyle hareket etmemiştir.

            Hz. Muhammed'in siyaset ve devlet başkanlığı konusundaki bilinen tavrına ve uygulamalarına rağmen, Hz. Ebu Bekir'in halife olarak seçimi  sırasında "İmamlar Kureyştendir"[15], şeklinde bir rivayet nakledilmiştir.  Bu sözde hadis, Müslümanların siyasi hayatlarını belirlemede son derece etkili olmuş ve çok erken dönemlerden itibaren  Kureyş'in iki büyük kabilesi arasında iktidar mücadelesine sebep olmuştur.           Sonraki dönemlerde sahih kabul edilen ve hadis kitaplarına giren "İmamlar Kureyştendir"  rivayetine dayanarak,  sünni alimlerin, hakimiyeti/hilafeti genel anlamda Kureyş'e tahsis ettiğini görmekteyiz. Şia ise, çoğunlukla, hakimiyetin Hz. Peygamber’in Fatıma’dan olan soyundan gelen 12 kişiye ait olduğunu ileri sürmektedir. Haricilerin  Allah'ın hakimiyetini  karizmatik bir topluma tahsis etmesi şeklindeki siyaset nazariyeleri bir kenara bırakılırsa, temelde İslam düşüncesinde birisi Şia’nın teokratik siyaset anlayışı, diğeri de Sünni siyaset anlayışı olmak üzere iki farklı siyaset nazariyesi geliştirilmiştir. Her iki siyaset anlayışında da teolojik ve doktriner boyut, öne çıkmaktadır. Sünni siyaset nazariyesi, yaşanan ve tecrübe edilen siyasal bir sistemin, yani pratiğin teorileştirilmesi ve idealleştirilmesi olarak; Şiî siyaset anlayışı ise, idealleştirilen bir anlayışın nazariye ve teoloji haline getirilmesi olarak gelişmiştir.  

Ehl-i Sünnet’in siyaset nazariyesi, ilk  dört halife, Emeviler ve Abbasiler döneminde yaşanan siyasi tecrübeden hareketle, Şia’nın imamet anlayışına  tepki olarak oluşturulmuştur. Ehl-i Sünnet’in klasik kelamî eserlerinden[16] hareketle bu anlayış şöyle özetlenebilir: Şia’nın aksine, Ehl-i Sünnet’e göre, Hz. Muhammed, kendinden sonra halife olacak kişiyi açıkça ve ismiyle belirlememiştir. Yani İmam/halife, nass ve tayinle belirlenmiş değildir. Ancak dini ve dünyevi işlerin yürütülmesi için devlet başkanına ihtiyaç olduğundan bir halifenin tayini, aklen gereklidir. Kurumsal siyaseti, yani bir halifenin belirlenmesini zorunlu kılan unsurlar şunlardır: Hukukun uygulanması, suçluların cezalandırılması, dış güvenlik (sedd-i suğûr), vergilerin toplanması, iç güvenlik ve barışın sağlanması, adlî hizmetlerin temini, Cuma ve bayram namazlarının ifa edilmesi, insanlar arasında çıkacak anlaşmazlıkların ortadan kaldırılması, sosyal güvenliğin sağlanması (yetimlerin evlendirilmesi ve kimsesizlere yardım)  vs.[17] Devlet başkanının belirlenmesi, Müslümanların veya onları temsil eden Ehl-i Hall ve’l-‘Akd’ın, seçim ve ihtiyarına bırakılmıştır. İmam seçmek, Allah üzerine değil, Müslümanlar üzerine vaciptir. Seçilen imama, bey’at (imamlığını kabul etmek ve bağlılık göstermek) şarttır. İmamlar, muttaki olsun fasık olsun, itaat edilir, isyan edilmez. Onların arkasında namaz kılınır, birlikte cihada çıkılır. İmamda masum olma şartı aranmadığından günah işlemesi ve  adaletsizlik yapması, genel görüşe göre, imametini düşürmez. Aynı anda iki halife  yönetici olamaz. Müslümanları yönetecek kişi, ilim, takva, kahramanlık (Şecaat) ve nesep yönünden erdemli olmalıdır. Bununla birlikte imamın zamanının en üstünü olması şart değildir. İmamın, Kureyşli olması gerekir. Re’y ve tedbir sahibi, alim ve cesur olması da şarttır. Müslümanların başında, coğrafi şartlara elverişli olduğu durumlarda tek bir kişinin halife olması gerekir. İmamlar, gizli olmaz, açıkta olmalıdır. İlk dört halifenin hilafet sırası fazilet sırasıdır. Onlar, Allah’ın halifesi değil, Peygamber’in halifeleridir. Onlardan sonra 30 yıl süren bu hilafet (Hilâfet-i Nübüvvet) sona ermiş, meliklik dönemi başlamıştır.

            Sünnî Siyaset nazariyesine göre, imamların seçimi Müslümanların önde gelenlerine veya kendilerine bırakılmıştır. Dolayısıyla İmamların seçimi, Müslümanların ihtiyarı ve beyat etmesiyle gerçekleşir. Ancak onlar, hakimiyeti Kureyş kabilesinin mensuplarına  ait görmekle Kur’ân’ın temel ilkesi olan Müslümanların eşitliği anlayışına ters düşmüşlerdir. Ayrıca iktidar tarih boyunca,   veliaht tayini yoluyla veya güç ve silah yoluyla elde edilmiştir. Aslında Sünniler, hep Hariciler ve Şia’yı eleştirmekle meşgul olduklarından, hakimiyet sorunu ile ilgilenerek yeni bir siyaset nazariyesi geliştirememişlerdir. Genelde ilk dört halifenin tarihi sırasının fazilet sırası olduğunu ispat etmek ve her birinin halifeliğiyle ilgili delil olabilecek rivayetleri bir araya toplamakla meşgul olmuşlardır. Kimlerin imam/devlet başkanı olacağının Kur’ân ve Hz. Peygamber tarafından isim olarak değil, ima ile belirlendiğini ileri sürerek Hz. Ebu Bekir’in imametin işaret eden pek çok delil getirmeye çalışmışlardır. Kısaca onlar içinde bulundukları devirdeki siyasi yetkinin kime nasıl devredilmesi gerektiği sorunuyla ilgilenmek yerine, ilk dört halifenin meşruiyetini ispatlamaya ve onların iktidar dönemlerini bütün dönemler için örnek göstermeye çalışmışlardır. Öyleki Sünnî alimler, Emevi ve Abbasi iktidarına karşı ortak bir tavır dahi geliştirememişlerdir. Kimileri onları meşru sayarken kimileri gayri meşru saymıştır. Taftazânî (792/1389)[18], Celâlüdddîn Devvânî (908/1502)[19], Sadruşşerîa es-Sâni (747/1346)[20], İbn Teymiyye (728/1328)  gibi sonraki dönem sünnî alimlerin  siyaset nazariyesine getirdikleri  Hilâfet-i Hakîkî ve Hilâfet-i Sûrî  ya da Hilâfet-i Nübüvvet ve Hilâfet-i Ümmet şeklindeki yeni ayrımlar ise, meseleyi çözmeye yetmemiştir.[21] Bu ayrımı, “ Benden sonra hilafet otuz senedir. Ondan sonra ısırıcı sultanlığa dönüşür.” şeklindeki  hilafetin 30 yıl olduğunu bildiren bir hadisle temellendirmektedirler.[22] Böylece Hilâfet-i Nübüvvet’in artık bittiğini Hilâfet-i Ümmet’in olabileceği ileri sürülmüştür.

 Sünni siyaset nazariyesinin oluşum süreci ve konuyla ilgili argümanları incelendiğinde, bu nazariye ile ilgili şu önemli noktalar dikkat çekmektedir: 

  1. İlk dört halife döneminde, hilafet/imamet, bizatihi dinî  bir kavram değil,  sosyolojik, toplumsal ve hukuki bir kavramdır. Siyasi kavramlar, sonradan Ehl-i Sünnet tarafından dinileştirilmiş ve onlara teolojik  anlamlar yüklenmiştir. Siyaset kuramı oluşturulduktan sonra ise, bu teori ile mevcut siyasi yönetimlerin işbaşına gelişi ve uygulamaları arasında bir uyum sağlanamamıştır. Çünkü ilk dört halifenin seçimiyle ilgili farklı uygulamalar meşru görülürken, sonraki dönemlerde siyasi erki ele geçiren Sünnî yöneticilerin hiç birisi bu yöntemlerden birisini izleyerek işbaşına gelmemiştir.
  2.  Sünni siyaset anlayışı, Kur’an ayetlerinden hareketle değil Peygamber sonrasında yaşanan tarihsel siyasi tecrübelerden hareketle oluşturulmuştur. Şöyle ki ilk dört halifenin fazilet sıralaması, devlet başkanı olacak kişide aranan nitelikler, sorumlulukları ve iktidara geliş yöntemleri,  ideal ve altın çağ olarak kabul edilen uygulamadan hareketle teorileştirilmiştir. Yani olan, olması gereken olarak idealize edilmiştir. Tarihin belli bir anı dinsel olarak anlamlandırılmakla, olgusal bir durum olmaktan çıkarılmış  değer yargısı haline getirilmiştir.[23] Dolayısıyla Sünni siyaset teorisi, İslam toplumlarının bütün dönemlerinde geçerli olabilecek bir teori olmayıp, daha çok Müslümanların geçmişte yaşadıkları ve çoğunluk tarafından doğrulanan siyasi tecrübenin bir yansımasıdır.  Daha sonra bu fikirler, siyasî alandan inanç alanına taşınarak teolojik açıdan meşrulaştırılmaya çalışılmıştır.
  3. Ehl-i Sünnet’in siyaset nazariyesi, itikadî alanla ilişkilendirdikten sonra genelde Sünnî kelamî yapıyla, özelde Sünnî Tanrı anlayışıyla uyumlu hale getirilmiştir. Böyle bir teşebbüs Eş’arî kelamcılar tarafından daha kolay gerçekleştirilmiştir.   Eşarilerin Tanrı tasavvuruyla siyaset anlayışları arasındaki ilişkiyi, Evkuran şöyle tespit etmektedir: “Tanrı’nın istediğini dilediği gibi yapan, bir yasaya veya ilkeye göre davranmak zorunda olmayan, varlıkla ilişkisinde kudreti diğer niteliklerini geride bırakan  olarak anlaşılması insanların zihinlerinde genel anlamda iktidar kavramına ilişkin çarpık bir algılamanın oluşmasına yol açmış olmalıdır. Siyasal anlayış bu algılamanın üzerinde gelişmiştir.”[24] Bu algılama biçimi, çoğu kere halifeler/imamların, siyasi zulüm ve adaletsizliklerinden dolayı sorgulanmasını imkansız hale getirmiştir.
  4. Siyasetin teolojik açıdan temellendirilmesi, ilk defa,  fiziki güç kullanarak iktidarı ele geçiren Emevilerin, iktidarlarını ve siyasi uygulamalarını, Allah’ın iradesi, takdiri, kaza ve kaderiyle ilişkilendirmeleriyle başlamıştır. İlk halifeler döneminde, iktidarı elde etmenin meşruiyeti Kureyş kabilesi’ne mensubiyet iken, Emeviler döneminde bu meşruiyet akideyle belirlenme yoluna gidilmiştir. Abbasiler dönemine, bu temellendirme doğrudan Allah’ın irade ve ihtiyarına dayanır.[25]  Bu  durum, daha sonra siyasete ve iktidara kutsallık atfedilmesi ve onların  sorgulama dışı bırakılmasıyla sonuçlanmıştır.[26]
  5. Ehl-i Sünnet’in  siyasal düşüncesinin oluşumunda, adaletin temini ve zulmün ortadan kaldırılmasından ziyade güç, iktidar ve güvenlik merkezî bir rol oynamıştır. Bu sebeple zalim ve fasık da olsa, iktidar sahiplerine itaat telkin edilmiş, isyan yasaklanmıştır. Aslında Eş’arilerin hüsün ve kubhun akılla bilinemiyeceği ve Allah’ın emrettiğinin iyi, yasakladığının kötü olduğu fikrini benimsemeleri siyasi iktidarlarının uygulamalarını eleştirme konusunda engelleyici bir unsur olmuştur, denebilir. Onların husün ve kubuhle ilgili yorumları, neyin adalet olup olmadığının tespitini de zorlaştırıyordu. Bu durum, tarih boyunca daha adil bir siyasal ve sosyal düzen talepleri ve adalet yanlısı hareketlerin doğuşunu engellemiştir.[27]
  6. Devletin,  hak ve adaletin gerçekleşmesinde, toplumsal düzenin sağlanmasında  bir araç olarak görüleceği yerde, devletin ve devlet başkanının kutsallaştırılması suretiyle Müslüman toplumun siyasi iradesi ve seçimi hiçe sayılmıştır.  Bu da, İslam siyaset anlayışının hukukî temeller üzerine kurulmasını engellemiştir. Müslüman bireyler, devletin korunmasında araç, devlet ise amaç haline gelmiştir. İslam toplumlarında siyasetin hukûkî temellere dayandırılması üzerinde ısrar edenlerin başında, modern dönem İslam hukukçularından Seyyid Bey gelmektedir.  
  7. Ehl-i Sünnet’e göre, siyasi anlayışta asıl olan geçmiş tecrübe ve onun devamı durumundaki mevcut durumdur. Mevcut durumun, zulmetse dahi, korunması, her tür değişimden   daha  iyidir. Değişimin, daha büyük fitne ve adaletsizliklere yol açacağı inancıyla, mevcut durumun korunması gerekir. Özellikle siyasi irade, Allah’ın iradesiyle meşrulaştırılma yoluna gidildikten sonra, insanların çabaları ve  faaliyetleri, Allah’ın iradesine karşı gelmek olarak görülmüştür. Böyle bir durumda siyasi iktidarın el değiştirmesi, Allah’ın kaderine bırakılmıştır.
  8. Ehl-i Sünnet, İmametin Usûlu’d-Din’den olmadığını, siyasi bir kurum olduğunu ve dinin amelî kısmıyla ilgili olduğu konusunda hemfikirdir. Ancak Sünni siyaset nazariyesinde, “İmamlar Kureyş’tendir” şeklindeki bir rivayetin kabul edilmesi, imametin dinî olmaktan ziyade dünyevi bir kurum olduğunun kelamî açıdan temellendirilmesinde önemli bir engel olmuştur. Ehl-i Sünnet’in iki büyük kelam ekolünden birisinin kurucusu olarak bilinen İmam Mâturidî, bu engeli aşarak konuya önemli bir açılım getirmiştir. O, siyasetin dinî bir kurum olmadığını ileri sürerek, diyanet ve siyaset arasında bir ayrıma gitmiştir. Bunu da teolojik açıdan temellendirmeye çalışmıştır. “İmamlar Kureyştendir” rivayeti, genelde Sünni alimler tarafından doğru olarak kabul edilmiştir. Sadece Mâturîdî, ilk defa bu rivayetin siyaseten ve sosyolojik olarak doğru olabileceği, ancak diyanet açısından farklı olabileceği tezini ileri sürmüştür. 

" İmâmların Kureyş’ten olması" rivayeti konusunda her mezhep mensubu, birbirinden farklı görüşler ileri sürmüştür. Hariciler, bazı Mürciiler ve Mutezile’nin çoğunluğu hariç, diğer mezhep mensupları, bu rivayeti devlet başkanının Kureyş’ten olması gerektiği şeklinde yorumlamışlardır. Ancak tespit edebildiğimiz kadarıyla, hiç kimse rivayetle ilgili Mâturîdî’nin yaptığına benzer bir yorum yapmamıştır. Mâturîdî, diğerlerinden farklı olarak, diyânet-siyâset ayrımına giderek bu rivayetteki Hilâfetin Kureyş'e tahsisini, diyâneten değil siyâseten doğru olduğunu savunmuş ve bu görüşünü şöyle açıklamıştır: Dinî açıdan, imâm olacak kişinin öncelikle  Allah'tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imâmete getirilmelidir. Çünkü Allah'ın kitabında böyle istenmektedir: " .... Muhakkak ki Allah yanında en değerliniz, Ondan en çok sakınanınızdır. .."[28]  Ayrıca malların ve ırzların emanet edileceği kişilerde takva özelliğinin aranması da,  bunun delilidir. Çünkü bu görevi takva vasfı ile yerine getirebilirler. Bu bakımdan  diyânet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır.[29] Öyle anlaşılıyor ki Mâturîdî'ye göre, İmâmların Kureyş’ten olması fikri, ister Peygamberin sözü olsun ister sahabe böyle istemiş olsun, dinî olmaktan çok siyasî ve sosyolojik bir tercihtir. O’na göre böyle bir tercih  iki önemli sebebe dayanmaktadır. Birincisi, İmâmet dinî bir yönü olmakla beraber daha çok idarî ve siyasî bir konudur. Bu yüzden imâm olacak kişinin takvanın yanısıra  küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir nesebe mensup olmasına ihtiyaç vardır; insanların kendilerini güçlü ve saygın olarak bildikleri bir soya verilmesi de bundandır. Ayrıca Kur'ân’ın Kureyş lehçesiyle inmiş olması da bu konuda dikkate alınmalıdır. O halde şöyle bir sonuca varabiliriz: Nübüvvetin bir soyda, melikliğin başka bir kavimde devam ettiği bilindiğine göre, Diyânet ve Siyâset konusunda şu iki hususun gözetilmesi gerekir. Siyasî yetki kralların elindedir, diyânet yetkisi ise Nebilerin elindedir. Zaten Kur’ân’da bu ikisinin tek bir kavimde birleşmediğini  bildirilmiştir: “ Musa’dan sonra İsrailoğullarının ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerine: “ Bize bir hükümdar gönder, (onun önderliğinde) Allah yolunda savaşalım.” demişlerdi….”[30]  Durum böyle olunca Diyânet / Nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; İdare ve siyâset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan şeçkin kabileye / kavme verilir. İmametin Kureyş’e tahsisinin iki ayrı sebebi vardır. Birincisi, bütün kabilelerden böyle bir şeyi istemek son derece zor bir şeydir. Bundan dolayı tek bir kabileye tahsis edilmek suretiyle diğerlerinden bu ağır yükü kaldırdı. İkincisi, muhtemelen Hz. Peygamber, Müslümanların işlerini idare etmeye layık kimselerin sürekli var olacağını biliyordu.[31]

Mâturîdî'nin  Diyânet-Siyâset ayrımı yapması ve birincisini Peygamberlere, ikincisini ise kral/meliklere tahsis etmesi, dönemine kadar konuyla ilgili yapılmış  tartışmalar ve ileri sürülen görüşlerle mukayese edildiğinde son derece önemlidir.  Buradan hareketle Peygamberin diyânet/nübüvvet  görevinin, Allah tarafından kendisine verilmiş bir görev iken, devlet başkanlığının ilahî bir misyon gereği olmayıp kendi siyasî ve ictihadi tercihi olduğu söylenebilir.  Ancak o, bir kral, melik veya sultan  değildi. Zaten başkanı olduğu devlet, bütün unsurlarıyla ve kurumlarıyla oluşmuş bir devlet değildi. Bu kurumlaşma ilk dört halife döneminde tamamlandı.

Mâturidî’nin çok erken dönemlerde Diyanet-Siyaset ayrımına gitmesinin sebeplerini dini, toplumsal ve siyasi açıdan kısaca analiz etmekte fayda vardır. Öncelikle dinî nasslarda kurumsal siyasete yönelik açık ve seçik belirlemeler yoktu. Siyaset sorununu, devletin yönetim biçimini, devlet başkanın görev ve yetkileri , göreve geliş yolları ve görevde kalacağı süreyi ve diğer hususları belirleyen Kur’an ve Sünnet’te açık bir nass yoktu. Yönetimle ilgili ortaya konulan İslamî teori, Cabirî’nin de belirttiği gibi, “ şu ya da bu dönemde, şu ya da bu ülkede, şu ya da bu fırkaya göre, şu Müslümanın ya da bu Müslüman cemaatin teorisidir.”[32] Mâturidî’yi Diyanet-Siyaset ayrımı yapmaya ve bu ayrımı teolojik açıdan temellendirmeye sevkeden sebeplerin başında Kur’an ve Sünnet’te bu konudaki belirsizlik gösterilebilir. İkinci bir husus,  Emevî ve Abbasîlerin iktidara sahip olmalarını, ilahî iradeyle ilişkilendirmeleri ve bunun sonucunda keyfi uygulamalara girmeleri olmuştur. Özellikle Abbasîlerin böyle bir yetkiyi kullanarak, Ebû Hanife’yi kendilerine itaate zorlamaları, kabul etmediği için hapsetmeleri ve onun hapiste ölmesi, Ebû Hanife’yi imam olarak kabul eden Mâturidî’yi derinden etkilemiştir. İktidarların kendisini ilahi iradeyle ilişkilendirerek, halka zulüm ve işkence yapmaya kalkışanlara engel olabilmek için Diyanet ve Siyaseti birbirinden ayırmış, siyasi hakimiyetin kaynağının ilahi olmaktan çıkarmıştır. Mâturidî, kendi döneminde siyasi otoriteyi elinde bulunduran Samanilerin de bu tür davranışlar içerisine girdiğini, hutbelerde kendilerinden “Şehinşah”, “Şah”, “Adil İmam” ve “Zıllullah fi’l-Arz: Allah’ın yeryüzündeki gölgesi”  olarak bahsetmeye başladıklarını görünce onları da eleştirmekten geri durmamıştır. Üçüncüsü, İmamiyye Şia’sının ve İsmaililerin masum bir imamın imametini gerekli görmeleri ve İmameti dinin asılları arasına sokmaları fikrinin bölgede yaygınlaşmaya başlamasıdır. Hatta bazı şehirlerde böyle bir anlayışın propagandası yapılmaktaydı ve hatta bazı Samanî yöneticilerini buna inandırmayı başarmışlardı. Dördüncüsü, bazı mezheplerin siyasete bulaşması ve insanları siyasi iktidarı kullanarak bazı fikirleri inanç olarak benimsemeye zorlamalarıdır. Özellikle Hanefi olduğunu söyleyen Bağdad Mutezile’sinin Mihne döneminde böyle bir yola başvurması,  Mâturidî tarafından doğru bulunmamıştır. Özellikle Mutezilî Ebû’l-Kasım el-Ka’bî’yi, Samanilere yakınlaştığı ve resmi görevi kabul ettiği için eleştirmiştir. Mâturidî, yukarıda zikredilen sebeplerden dolayı, Diyanet-Siyaset ayrımı yaparak ve siyaseti beşerî ve toplumsal bir düzeye çekerek,  siyasetin dinin esasları arasına sokulmasını ve bu yolla ortaya çıkabilecek zulüm ve adaletsizlikleri önlemeye çalışmıştır.

Mâturîdî, Diyanet-Siyaset ayrımı dolayısıyla " Allah'a, Resulü'ne ve Ulü'l-Emr’e itaat  edin."[33] ayetinin yorumunda Ulü'l-Emr'i seriyye komutanları ve fakîhler olarak yorumlamayı tercih etmiştir. Aynı yerde Şîa'nın özelde Ulü'l-Emr'i masum imamlar olarak yorumlamasına, genelde de  İmâmet nazariyesine ciddî eleştiriler yöneltmiştir.[34]

Kelami ve fıkhi görüşlerinde Ebû Hanife’den etkilenen  Mâturîdî’nin siyasi görüşlerinin, kendinden sonrakilerce tam olarak anlaşıldığı ve geliştirildiği söylenemez. Yalnız Ebû’l-Muîn en-Nesefî(508/1114), Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî (534/1139), Ömer en-Nesefî (537/1142), es-Serahsî(571/1176),  Sadruşşerîa es-Sâni (747/1346), İbn Hümâm (861/1457) ve diğer bazı fakih ve mütekellimler,  satır aralarında da olsa, onun görüşlerinden etkilendikleri sezilmektedir. Özellikle Hanefî fakihi İbn Hümam’ın hilafet tanımını burada kaydetmek istiyorum. O, hukuki açıdan, hilafeti “Müslümanlar üzerinde  genel tasarruf hakkına sahip olmak”[35], yani Müslümanların işlerini yürütmek üzere kazanılan genel yetki veya vekalet olarak tanımlamaktadır. Bu tanımdan anlaşılıyor ki, İbn Hümâm “ Hilafet, Hz. Peygamber’e halef olarak Müslümanların dinî ve dünyevi işlerinde genel başkanlıktır.” şeklinde kelami bir bakış açısıyla Taftazânî tarafından yapılan tanımı kabul etmemektedir.  Gerek Mâturîdî’nin, gerek diğer Hanefî-Mâturîdî alimlerin aynı zamanda fakih olmaları, hilafete hukuki açıdan bakmalarında etkili olmuştur. Bu hukuki bakış açısı, din-devlet ayrımını temellendirmeye çalışan çağdaş araştırmacıların işini kolaylaştırmıştır.

Kur’ân’da devlet ve devlet başkanı ile ilgili şartların belirlenmediğinden ve  Hz. Peygamber’in de halife olacak kişiyi tespit etmediğinden, bu iş Müslümanlara bırakılmıştır. Peygamberin şahsındaki şeriat koyma yetkisi, hiç kimseye devredilmemiştir. Bunun için imamet/hilafet  kelimesinden anlaşılan hükümettir. Yoksa şeriat koymakta peygamberin vekili ve halefi demek değildir.[36]  Hatta genel yetkiyi elinde bulunduranların veya fakihlerin ortaya koydukları kanunlar veya hükümler, şeriat, din veya ilahi hükümler olarak kabul edilemez.[37] Bu sebeple  Sünnî Hanefilerden İbn Hümam, hilafeti “Müslümanlar üzerinde  genel tasarruf (tassarruf-u âmme) hakkına sahip olmak” şeklinde tanımlamıştır.  Halife’nin sahip olduğu halk üzerindeki genel tasarruf yetkisine, fıkıh dilinde tam idari yetki (velâyet-i âmme) denir. Halife bu kuvveti doğrudan doğruya  milletten alması gerekir. Hilafet vekalet türünden bir akit olup karşılıklı icab ve kabul ile gerçekleşir. Bu vekaleti verme yetkisi ise, milletindir. Dolayısıyla hilafette hakimiyetin kaynağı millettir/halktır.[38] Halkın verdiği bu yetkiyi elinde tutan kişi, onu sadece halkın menfaatine kullanabilir, zararına kullanamaz.

Sonuç olarak İslam’da devlet ve siyaset anlayışı, adaletin tesisini ve zulmün kaldırılmasını önceleyen, insan haklarının korunmasını ve yetkinin halktan alınmasını gerekli gören  hukûki bir temele dayandırılabilir. Ancak Ehl-i Sünnet, bu ilke doğrultusunda bir siyaset doktrini geliştirememiş, daha ziyade varolanı, tarihsel siyasi tecrübeyi idealize ederek teolojik bir doktrine dönüştürmeye çalışmıştır. Aslında İslam’da siyaset anlayışının dinî naslarda teolojik temelleri olmadığı halde,  onlarca teolojik argüman üretilmiştir. Böylece  dinî bir kurum haline dönüştürülmek istenen kurumsal siyaset, Mâturidî tarafından, aynı yolla yeniden eski hüviyetine kavuşturulmak istenmiş, toplumsal ve siyaset zeminininde insanî bir eylem olarak temellendirilmiştir. Ayrıca Ehl-i Sünnet, siyasî hakimiyetin kaynağını, teoride, halka dayandırmasına rağmen, uygulamada bunu gerçekleştirememiştir. Emevilerden itibaren, Müslüman toplumların yönetimi, halkın onayıyla belirlenmemiş, saltanat şeklinde babadan oğula geçmiştir. Siyasetin temeli, adalet, hakkaniyet, şura ve ehliyet (yetkinlik ve yeterililik) gibi hukûkî esaslara dayandırılması gerekirken, güç, iktidar, itaat ve güvenlik esasına dayandırılmıştır.  



[1] 42. Şûrâ, 38; 3. Âl-i İmrân,159.

[2] 4. Nisâ, 58.

[3] 4. Nisâ,59.

[4] 4. Nisâ,58.

[5] 49. Hucurât, 13.

[6] Bkz.: 2. Bakara, 30; 6. En’âm, 165.

[7] "Hz.İbrahim'e Cenab-ı Hak: 'Seni insanlara İmam (başkan) yapacağım' buyurduğu zaman, bu Peygamber:'benim zürriyetimden de' diyerek, kendi sülalesinden de imamlar gelmesi niyazında bulunmuş, fakat şu cevabı almıştır:' Benim ahdim (vazife teklifim) zâlimlere erişmez'." 2. Bakara,124. 

[8] Bkz.: Hatiboğlu, Mehmed Sait, “Hilafetin Kureyşliliği”,  AÜİFD., XXIII(1978),  136-7.

[9] Seyyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, Ankara 1923., 2; Seyyid Bey, Hilâfetin  Mâhiyet-i Şer’iyyesi, Büyük Millet Meclisi Matbaası, Ankara  1924., 10.  (Bu kitap, Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin, 3 Mart 1340 tarihinde yapılan ikinci toplantısında yapılan konuşmanın metnidir.)

[10] Krş.: Akbulut, Ahmet, “ Kur’ân’ı Kerim Açısından Eğemenlik Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, Cilt: 8, sayı: 3-4, Yaz-Güz dönemi 1995,  151; Fığlalı, Ethem Ruhi, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla 1997, 37.

[11] Örneğin bkz.: Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, thk. Joseph Van Ess, Beyrut 1971, 49.

[12] Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, 49; Krş.: Seyid Bey, Hılâfetin Mâhiyet-i Şer’iyyesi, 19.

[13] 88. Gâşiye, 22.

[14] 39. Zümer, 41; 17. İsrâ’, 54.

[15] el-Buhârî (256/870), el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul  1992, VIII, 105,  VIII, 105; IV, 155; Ahmed b. Hanbel (241/855), el-Müsned, İstanbul 1992, IV, 129, 183, 421; ed-Dârimî, Sünen, İstanbul 1992,  I-II, 557.

[16]  Bu kaynaklarda İmamet tartışmaları hakkında geniş bilgi için bkz.: Ebû Seleme es-Semerkandî, Ebû Seleme es-Semerkandî ve Akâid Risâlesi, haz.: Ahmed Saim Kılavuz, İstanbul 1989, 33-35; Ebû’l-Mu’în en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, thk.: Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün,  Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003, II/431-533;Ebû Yüsr el-Pezdevî (493/1099), Ehl-i Sünnet Akâidi, Çev.: Şerafeddin Gölcük,   İstanbul trz., 257-285; Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî el-Bağdâdî, Kitabu Usûlu’d-Dîn, Beyrut 1984, 270-289;  Muhammed b. Ömer b. Hüseyin Fahreddîn ar-Râzî (606/1209), Kelâm’a Giriş, Çev.: Hüseyin Atay, 247-265; Usûlu’d-Dîn, Beyrut 1984, 141-154; el-Erba’în fî Usûli’d-Dîn, Kahire 1986, 254-320;  Ebû’l-Me’âlî Abdülmelik el-Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd,  thk.: Es’ad Temîm, Beyrut 1985, 345-366; Taftazânî (792/1389),  Şerhu’l-‘Akâidi’n-Nesefiyye, Kahire 1988, 94-99; Abdurrahman b. Ahmed el-îcî, el-Mevâkıf, Kahire trz.,  394-413; Celâlüdddîn Devvânî (908/1502), Şerhu’l-‘Akâidi’l-‘Adûdiyye, İstanbul 1306, 75-78;

[17] Taftazânî, Kelam İlmi ve İslâm Akâidi, Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1400, 320-21.

[18] Bkz.: Taftazânî (792/1389),  Şerhu’l-‘Akâidi’n-Nesefiyye, Kahire 1988, 96-97.

[19] Bkz.: Celâlüdddîn Devvânî (908/1502), Şerhu’l-‘Akâidi’l-‘Adûdiyye, İstanbul 1306, 77.

[20] Bkz.: Sadruşşerîa es-Sâni (747/1346), Ta’dîlu’l-Ulûm, Antalya Tekeli No: 798, v.281a-b.

[21] Krş.: Seyyid Bey, Hılâfet ve Hakimiyeti Milliyye,  13 vd.

[22]  Bu rivayetin çeşitli varyantları için bkz.: Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 116; Ebû Dâvûd, Sünen, İstanbul 1992, III, 676.

[23] Mehmet Evkuran, “Siyasal Kültürümüzün Teolojik Kökenleri ve İktidar Tahayyülü”, İslâmiyât Dergisi, Cilt: 8, sayı: 3 (2005), 41.

[24] Evkuran, “Siyasal Kültürümüzün Teolojik Kökenleri ve İktidar Tahayyülü”, 42

[25] Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, 658 vd.. Ebû Cafer el-Mansûr, okuduğu bir hutbede  bunu açık ifadelerle dile getirmiştir: “ Ey İnsanlar! Ben yeryüzündeki “sultanullahım” (Allah’ın otoritesi). Sizi onun yardımı ve desteğiyle yönetirim. Ben onun fey’inin (ganimetinin) bekçisiyim. Onun iradesiyle hareket ederim. Onun iradesiyle fey’i bölüştürürüm. Onun izniyle veriririm. Allah beni fey’e kilit yapmıştır.  Atâlarınız, fey’inizin bölüşümü ve erzakınız için beni açmak istediğinde, açar; kilitlemek istediğinde kilitler. Ey İnsanlar!, bu şerefli günde Allah’a yönelin ve beni doğruya eriştirmesini, size merhamet etmemi ve iyilik yapmamı, ‘atâlarınız ve erzakınızı adaletlice bölüştürmem için beni açmasını isteyin. O, duyar, karşılık verir.” (Taberi, 4/533)

[26] Krş.: Evkuran, “Siyasal Kültürümüzün Teolojik Kökenleri ve İktidar Tahayyülü”, 40.

[27] Geniş bilgi için bkz.: Muhammed Mescid-i Camiî, Ehl-i Sünnet ve Şia’da Siyasî Düşüncenin Temelleri, Çev.: Malik Eşter, İnsan Yayınları, İstanbul 1995, 215-217, 126.

[28] 49. Hucurât, 13.

[29] en-Nesefî, Mâturîdî'nin bu görüşlerini onun bize ulaşmayan Makâlât adlı eserinden aktarmaktadır. Bkz.: en-Nesefî,  Ebû'l-Muîn Meymûn b. Muhammed (508/1114),  Tabsıratu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn,   thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, Ankara 2003, II/437.

[30] 2. Bakara, 246.

[31] en-Nesefi, Tabsıratu'l-Edille, II/437-439. Mâturîdî'nin Hilâfet’in sorumluluk ve yetki alanlarına dair görüşleri için bkz.: Tabsıratu'l-Edille, II/439-440.

[32] el-Câbirî, Muhammed ‘Abid, İslam’da Siyasal Akıl, s. 706. 

[33] 4. Nisâ’, 59.

[34] Geniş bilgi için bkz.: el-Mâturîdî, Muhammed b. Muhammed b. Mansûr (333/944), Te'vilât, Topkapı Sarayı  Medine Bölümü, Nu: 180, v. 110 a-112a. Onun Diyânet-Siyâset ayrımıyla ilgili görüşünü, Nesefî'nin Tabsıratu'l-Edille adlı eserinde,  "İmâmetin  Kureyşliliği" rivayeti ile ilgili tartışmalar bağlamında Mâturîdî'den yaptığı uzunca bir alıntıdan öğrenmekteyiz.

[35] İbn  Hümâm, Kitâbu’l-Müsâyere, İstanbul  1979, 253.

[36] Seyyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye,   8.

[37] “ Fukahânın istinbat ettikleri ahkâm-ı fıkhiyeye Ahkâm-ı İctihâdiyye denir. Hiçbir zamanda Ahkâm-ı İlâhiyye denmez. Ahkâm-ı İlâhiyye diye ancak Nusûs-ı Sarîha-i Şer’iyye ile  sabit olan ahkâma denilir. ” (Seyyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 11.)

[38] “Hilâfet, Fıkıh ve Hukûk-ı İslâmiyyeye göre  millet ile halife arasına  adeta icâb ve kabûl  ile mün’akid bir akiddir. Hem de akd-i vekâlet nev’indendir.  … Halifenin îfasıyla mükellef olduğu vezâif, esâsen ve haddi zatında doğrudan doğruya milletin kendi işidir. Umûr-i müştereke-i milliyedendir. Millet bu işi, sûret-i mahsûsada ehil ve münâsip göreceği bir zata icab ve tevfîz eder, o zat da kabûl ve deruhte eylerse, işte ol vakit  o zat halife olmuş olur. Ve bu icâb ve kabûl ile mün’akid olan akde de hilâfet denir. Akd-i vekâlet de bundan başka bir şey değildir. … İşte hilafet bu suretle bir nev-i akd-i vekâlet mahiyetinde olduğu içindir ki, Cumhûr-ı Ehl-i Sünnet, hilâfetin in’ikâdında umde meşverettir. Yani bilmüşâvere intihâb ve bey’attir, diyorlar.” (Seyyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 25-26.)



Takvim
Saat