Üyelik Girişi
Başlıklar
Site Haritası
Ziyaret Bilgileri
Aktif Ziyaretçi2
Bugün Toplam12
Toplam Ziyaret451730

Aleviliğin Dini Statüsü(Farsça)

Aleviliğin Dini Statüsü Makalesi'nin Farsça Çevirisi

Aleviliğin Dini Statüsü ile ilgili makale Farsça'ya çevrilerek yayımlandı.

http://216.239.59.104/search?

q=cache:_dmdksXpeFkJ:qirxlar.blogspot.com/+%22S%C3%

B6nmez+Kutlu%22&hl=tr&gl=tr&ct=clnk&cd=166      

منزلت ديني علويان-دين، مذهب، طريقت، كژآئيني، درست پنداري يا فراپنداري(1)

نويسنده: سونمز كوتلو * (Sönmez Kutlu) مندرج در نشريه “İslamiyat” (ش 3 ج 6 ـ

 سپتامبر 2003)

كليه واژه ها: علوي قزلباش درست پنداري كژآئيني مذهب طريقت

مدخل

كلمه «علوي» كه واژه اي عربي است، مفاهيم متعددي دارد؛ از اين قبيلند: كسي كه پيرو علي است، از علي طرفداري مىكند، علي را دوست مىدارد و وابسته اوست، از شجره علي است. در طول تاريخ زبانشناسان، تاريخ نويسان، شاعران، نويسندگان كه فرق و مذاهب را بررسي كرده اند، مفاهيم مختلف اصطلاحي به اين واژه داده اند. به عنوان مثال در تصوف به طريقتهايي نظير قادري، مولوي، بكتاشي و امثال آنها كه از طريق حضرت علي به پيامبر اسلام(ص) مىرسند، علوي مىگويند و عنوان علوي در تاريخ مذاهب اسلامي، در مفهوم كلي تر به صورت مترادف با شيعه به كار مىرود. پژوهشگران ترك و محققان غربي از قرن نوزدهم به بعد واژه علوي را براي ناميدن جوامع ديني ـ عرفاني كه در آناتولي و منطقه بالكان مىزيستند و ابتدا قزلباش، تخته چي، ايشيق، ابدال، تورلاق، حروفي و سپس در مفهوم عمومي تر قلندري و بكتاشي ناميده مىشدند، به كار بستند. در اين مقاله ضمن استفاده از ادبيات ديني ـ عرفاني كه از قرن پانزدهم به بعد حالت مكتوب يافته است، مسأله تعلق يا عدم تعلق به مذهب، طريقت يا ساختار صوفيانه شبه طريقت زمره اي كه در اواخر دوره عثماني به شكل علوي يا علوي ـ بكتاشي ناميده شدند، مورد بررسي قرار خواهد گرفت. با علم به اينكه علويگري دين نيست و اشاره به اين مطلب چيزي جز توضيح واضحات نخواهد بود، از پرداختن به اين مسأله خودداري خواهيم كرد. اشاره به تأثير اديان ديگر بر علويگري كه در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامي پديد آمده، ما را در آشنايي بيشتر با علويگري كمك خواهد كرد. ولي بستن يا تشبيه علويگري به يكي از اين اديان، در حقيقت انكار واقعيتهاي تاريخي مندرج در ادبيات شفاهي و مكتوب علويگري و عرضه يك علويگري جديد خيالي است كه از همه ابعاد اجتماعي مجرد شده است.

الف) كاربرد نام علوي در ميان تركان و در جغرافياي ترك

بسيار حائز اهميت است كه بدانيم نام علوي (كه در متون ديني يا ادبي تدوين شده از نخستين ادوار اسلامي تاكنون ناديده گرفته شده) در ميان تركان و در جغرافياي ترك براي تسميه چه افرادي و براي اداي چه مفهومي به كار گرفته شده است.

1) آنهايي كه از نسل يحيي بن زيد هستند

يحيي از نوادگان حضرت علي است كه پدرش زيد عليه امويان قيام كرد. استفاده از نام علوي در ميان تركان و در جغرافياي ترك براي نخستين بار در اثر ابن النديم به چشم مىخورد. وي در اين اثر به دو روايت جالب از يك علوي به نام اسحق التركي و اعزام وي از سوي ابومسلم به مناطق ترك نشين جاي داده است. مطلب مورد توجه ما روايت دوم است كه صحبت علوي بودن اسحق التركي را پيش مىكشد: «اسحق از نسل علي است كه با استفاده از هرج و مرج متعاقب قتل ابومسلم خود را عضوي از مسلمين و مدعو ابومسلم خواند. در صورتي كه او فرزند يحيي بن زيد بن علي بود و از دست امويان گريخته به منطقه ترك پناه آورده بود.»(3) از اين روايت استنباط مىشود كه اسحق التركي طرفدار حضرت علي نبود و جانب ابومسلم را مىگرفت و ادعاهاي بسيار افراطي در حق وي بر زبان مىآورد. منابع تاريخي و آثاري كه در آثار مرسوم به طبقات نوشته شده، مطالب مربوط به پناهنده شده يحيي بن زيد و فرزندانش را به مناطق ترك نشين تأييد مىكنند و نامي از اسحق به عنوان فرزند وي سخن به ميان نمىآورند.

در آثاري از نوع مقالات، صحبت بيش از يك فرقه رافضي به نام اسحقيه به ميان آمده كه پيروانش معتقدند نبوت از حضرت آدم تا قيامت ادامه خواهد داشت؛ ولي همانگونه كه اسحق مورد اشاره در اين فرقه ها متفاوت هستند، هيچكدام با اسحق التركي ارتباطي ندارند. مسأله در كتابهاي جغرافيا و سياحتنامه ها بيشتر مغشوش و مغلق است. ابودلف كه در دوره سامانيان مشغول سياحت در مناطق ترك نشين بود، مطالبي درباره قبيله بغراچ (Buًğraç) نوشته، كه در صورت صحت، مسأله به جبهه هاي ديگر كشانده خواهد شد. او مىنويسد حكمرانان قدرتمند بغراچ كه مقصود قراخانيان بودند، خود را علوي مىناميدند و معتقد بودند كه از نسل يحيي بن زيد هستند. جالب تر از آن اطلاعاتي است كه وي از اعتقادات بغراچ ها مىدهد: «آنان تنها كسي را براي رهبري خود قبول مىكنند كه از نسل دين علوي باشد. اهالي اين قبيله به هنگامي كه به آسمان نگاه مىكنند، دهانشان را باز مىكنند، چشمهايشان خيره مىشود و مىگويند حكمران اعراب از آنجا مىآيد و به آنجا مىرود.(5) ضمن توجه به پرستش ابومسلم كه هنوز هم در آسياي ميانه و آناتولي در ميان علويان اهل تسنن به جهت جنگهاي ابومسلم زنده مانده است، مىتوان رابطه با علويگري امروزي برقرار كرد و نام علوي را بدان استناد كرد. اگر اعتقادات قراخانيان كه از سوي ابودلف نوشته شده مورد قبول هم قرار گيرد(6)، مسأله بيش از علي با زيد ارتباط دارد. نه در منابع زيديه و نه در آثار ديني قزلباشان و بكتاشيان كه از قرن 15 به بعد نوشته شده به چنين چيزي برنمىخوريم. درنتيجه نام علوي نمىتواند ارتباطي تاريخي با اين مسأله داشته باشد.

2) آنهايي كه از نسل پيامبر هستند

يوسف خاص حاجب در اثر خود واژه علوي را در مفهومي وسيع تر و به معني نسل حضرت پيامبر، يعني نسل حضرت علي كه از حضرت فاطمه به بعد ادامه مىيابد به كار برده است. او اشاره مىكند كه علويان از طبقات خارج از خدمتكاران و نوكران و از نسل پيامبر بودند و رفتار با آنان را چنين توصيه مىدهد: «يكي از اينها نسل پيامبر است؛ اگر آنها را محترم بشماري به دولت و سعادت مىرسي. آنها را از ته دل دوست بدار، به آنها خوب بنگر و كمك كن. اينها اهل بيت هستند و قبيله پيامبر مىباشند. اي برادر تو آنها را به خاطر حق پيامبر دوست بدار. تا زماني كه حرف نامناسبي از دهانشان بيرون نيامده، درخصوص ظاهر و باطن و اصل و اساسشان تحقيق نكن.»(7) طبقه اي كه يوسف خاص حاجب در اين كتاب به عنوان علوي مورد اشاره قرار داده، ارتباطي با تركان ندارد؛ اين طبقه از افراد منسوب به نسل پيامبر يا افرادي كه خود را به اين نسل مىبستند، تشكيل مىشد كه از ظلم اموي يا عباسي فرار كرده و به تركان پناه آورده بودند يا اينكه بعداً به ميل خود به اين مناطق آمده بودند.

3) آنهايي كه مدعي نبوت حضرت علي هستند


ابومطيع النسفي تركي الاصل و ابن الجوزي و ابن كمال پاشا كه خط او را تعقيب مىكردند، بدون اينكه مسأله را به جغرافيا، شهر يا نسلي ارتباط بدهند، از يك زيرفرقه رافضي به نام غلويه ياد مىكنند. اين كلمه عربي كه اگر بدون نقطه نوشته شود، به صورت علويه درمىآيد، براي نخستين بار در اثر يك نويسنده تركي الاصل جاي گرفت. شايد به جهت خوانده شدن كلمه به دو شكل است كه ماري برنارد (Marie Bernard) در بررسي اثر نسفي ابتدا به صورت غلويه، در صحبت مستقل از اين فرقه به شكل علويه و بلافاصله در مقايسه با عمريه، دومين فرقه رافضيه دوباره به شكل غلويه خوانده است.(8) كلمه مىتواند بدو شكل خوانده شود، ولي اگر توجه شود كه در ديگر منابع افراطيون رافضي به صورت غالي يا غلاه، ناميده شده اند، شكل علويه بيشتر قابل ترجيح مىتواند باشد. نحوه خواندن كلمه زياد مهم نيست، مهم آن است كه مقصود كلمه چه اشخاصي است و چه تفكراتي از آن استنباط مىشود. در مورد اول منابع نارسا مانده اند و در مورد دوم اطلاعات نسفي كوتاه است و در منابع بعد از وي تكرار نشده است. افراد اين فرقه مدعي هستند كه علي پيامبر خداست. به نظر آنان خدا نبوت را به علي داده و جبرئيل اشتباهاً به محمد(ص) محول كرده است. بدين سبب است كه آنان به حضرت علي به جاي «رحمت الله»، «صلي الله علي علي» مىگويند.(9) ولي دليلي در دست نيست كه اين عقيده در ميان جوامع ترك و در ميان علويان امروزي رواج داشته باشد. از سوي ديگر در منابعي كه در دوره نسفي در ماوراءالنهر نوشته شده، اطلاعاتي در اين خصوص وجود ندارد. در دومين دسته از آثار مربوط به تاريخ مذاهب، آمده است كه عقيده تسليم نبوت از سوي جبرئيل به جاي علي به حضرت محمد(ص) ارتباطي با علويان ندارد و به فرقه غرابيه از غلاه شيعه متعلق است.(10) در آثار مكتوب دين علوي ـ بكتاشي امروزي نيز اثري از ادعاي مورد اشاره در بالا ديده نمىشود. تنها برخي از علويان، به ادعاهاي مشابه دست مىزنند. اين عقيده احتمالاً همراه با فرهنگ شيعي ـ باطني افراطي يا حروفيگري وارد علويگري شده است.

4) طرفداري از صفويان

پاره اي از شاعران چون شاه اسماعيل، پيرسلطان ابدال (قرن 16)، مصري نيازي (فـ . 1693) و قول همت در اشعار خود هويت خود را به اشكال علوي(11)، علوي هستم، حسيني هستم(12)، حيدري هستم(13)، جعفري هستم، عسكري هستم تعريف كرده اند. ولي تعابير علوي يا علوي هستم در اصطلاحات علوي به همان معنا به كار گرفته نمىشود. زيرا در اين اشعار به جاي طرفداري از صفويه، عناوين علوي، حسيني، حيدري و جعفري ترجيح داده شده است. در غير اين صورت لازم مىآمد كه هركدام از اين ها به عنوان يك مذهب يا فرقه تلقي گردد، كه امكاني براي انجامش وجود ندارد. اين ها بيشتر از جوامع صاحب الهيات روشدار، در مفهوم يك جامعه سياسي است كه دوازده امام را ارج مىنهد يا در راه او قدم برمىدارد. در نتيجه واژه علوي كه از قرن نوزدهم به بعد كاربرد يافته، به جهت اينكه پيوسته از سوي اين شاعران به كار برده مىشد، شايع نشد و شكل تعبير كسب نكرد. يكي از مهمترين مسائل، استفاده از واژه علوي براي ناميدن طريقتهاي بابائي، ايشيق، حروفي، تورلاق، قلندر، تخته چي، قزلباش، رافضي، بكتاشي و ساير نهادهاي تصوفي در دوره عثمانيان است. اصولاً هر كدام از اين طريقت ها بايد جداگانه مورد تجزيه و تحليل قرار گيرند. عناصر اساسي تعيين كننده مقوله قزلباش عبارتند از:

ـ عشق زياده از حد نسبت به حضرت علي و اهل بيت(16)
ـ دلبستگي به شهيدان كربلا يا عزاي محرم(17)
ـ مخالفت با عثماني(18)
ـ تلعين امويان (مروان، معاويه و يزيد)(19) و خوارج(20)
ـ محبت به دوستداران حضرت علي و اهل بيت (تولا)(21)
ـ نفرت از دشمنان حضرت علي و اهل بيت (تبرا)(22)
ـ پيوند با شيخ صفي / شاه اسماعيل / تكيه اردبيل(23)
ـ استفاده از كلاه سرخ(24)
ـ دلبستگي به حاجي بكتاش ولي(25)

واژه قزلباش را كه در خارج از اين مفاهيم نيز با علويگري مرتبط است، نمىتوان با المحمريه ارتباط داد كه در منابع تاريخي به افرادي كه لباس سرخ مىپوشيدند، اطلاق شده است. بعضي از منابع تاريخي حادثه شمع كشان و حوادثي نظير آن(26) را كه در مورد بابكيه به كار برده مىشود، به منظور بدنام كردن قزلباشها به اين فرقه نسبت مىدهند. اين ادعا كاملاً بي اساس است و ارتباطي ميان بابكيه و قزلباشها وجود ندارد. اين گونه اتهامات به گروههاي يسوي آسياي ميانه نيز زده نشده است.

ب) موقعيت علويگري و بكتاشيگري از ديدگاه اصول تاريخي مذاهب اسلامي

اسلام در مفهوم وسيع كلمه حاوي بعضي از صحنه هاي اساسي نظير اعتقاد، اخلاق، عبادات و معاملات است و از اصول اعتقادي نظير اعتقاد به خدا و كتابهايش، فرشتگان و پيامبرانش روز آخرت، از اصول اخلاقي كه انسان را به فضيلت مىرساند، از عبادتهايي نظير نماز، روزه، حج و زكات و از اقدامات حقوقي كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم روابط انسانها را تنظيم مىكنند، تشكيل شده است. بدين سبب تعيين اصول اعتقادي منحصراً در اختيار پروردگار است و در قرآن به شكلي آشكار و بارز بيان گرديده است. هرچند مواردي چون تقدير و ولايت / امامت و انديشه هاي سياسي و اعتقادي مذاهب داخل اصول اعتقادي نشده، اين ها نه اصول اعتقادي كه اصول مذهبي هستند. هر كدام از اديان پيامبري، كتابي و عبادتگاهي دارد كه بايد به شكل فوق مذاهب ارزيابي شود. اين بعد اسلام با حضرت محمد(ص) نهادينه شد و بخش فرامذهب را تشكيل داد. بدين جهت هركسي كه به وجود و الوهيت خدا، نبوت حضرت محمد(ص)، احياي پس از مرگ و محاسبه آخرت معتقد باشد، مؤمن، مسلمان و اهل قبله است.

مذهب واژه عربي است و در فرهنگها به شكل نگرش مورد تأييد، رفتار متفاوت، راهي كه بايد پيش گرفته و تعقيب شود تعريف شده است؛ و اصطلاحاً در تاريخ اسلام به دلايل اجتماعي، سياسي، اقتصادي و ديني به وجود آمده و عنوان دسته بنديهاي سياسي ـ اعتقادي يا فقهي ـ عملي است كه در اطراف تفكرات و اشخاص معين پديدار گشته است. در اين ميان به آنهايي كه با مسايل سياسي، اعتقادي ارتباط دارند فرقه، به آنهايي كه اهميت بيشتر به ابعاد عملي ـ فقهي مىدهند، مذاهب فقهي و بالاخره به نهادهاي فرهنگي ـ ديني كه با آداب و اركان و اخلاق ارتباط دارند، طريقت گفته مىشود.

ظهور مذاهب كه به عنوان شكل درك و عامل حيات اسلام پذيرفته مىشوند، حادثه تاريخي، سياسي ـ ديني و انساني است. هيچ مذهبي نمىتواند مدعي باشد كه ديدگاههايش را همه مردم تا روز قيامت مورد تاييد قرار خواهند داد و نمايندگي همه ابعاد اسلام را در اختيار گرفته است. بنابراين موجوديت اسلام با مذاهب بستگي ندارد؛ زيرا زماني كه مذاهب وجود نداشتند، اسلام موجود بود. ذهنيت و برداشتي را كه در صحنه هاي سياسي و اعتقادي پاي به ميدان مىگذارد، نمىتوان به عنوان مذهب قبول كرد. برداشت و ذهنيت ها براي اينكه به عنوان مذهب پذيرفته شوند، بايد شرايطي داشته باشند. اين شرايط عبارتند از:

1) بعد ديني

مذاهب سياسي و عقيدتي با تشكيل كلام يا نظريه اي مركب از انديشه هاي معتبر و روشدار جهت حل مشكلات ريشه دار سياسي يا اعتقادي مسلمانان در روند تاريخ نهادينه مىشوند. درغير اين صورت آنهايي كه به تكميل اين نهادينه سازي توفيق نيابند، به صورت ماهواره مكتب انديشه اي ديگر كه نهادينه سازي را به اتمام رسانيده اند، درمىآيند يا ضمن قبول نگرشهاي اساسي مكتب موفق، نگرشهاي متفاوتي در جزئيات عرضه مىكنند و به صورت زيرشاخه آن مكتب سياسي ـ عقيدتي درمىآيند، كه بدان وابسته شده اند. در انديشه اسلامي، در رأس آنهايي كه به تكوين تئولوژي يا نظريه پرداخته اند، خوارج، شيعه (زيديه، اسماعيله، اثني عشريه)، مرجعه، معتزله، ماتريديه و اشعريه قرار گرفته اند. به عنوان مثال شيعه با نظريه امامت، معتزله با نظريه توحيد و عدالت، مرجعه با نظريه ايمان و خوارج با نگرشهايي در خصوص ايمان و خلافت، نگرشهاي متفاوت از ديگران در ميان گذاشتند. خدا و صفاتش (الوهيت)، نبوت، معاد، ايمان، معاصي كبيره، تقدير، امر به معروف و نهي از منكر و امامت و خلافت در رأس موضوعات اساسي الهيات روشدار قرار گرفته است. از بررسي منابع مكتوب علويگري ـ بكتاشيگري استنباط مىشود كه در اين خصوص نظريه اي منسجم عرضه نشده و در راه احداث كلام جديد اقدامي صورت نگرفته است. علويان و بكتاشيان هرچند در آثارشان از معصوميت دوازده امام و از تولا و تبرا سخن به ميان آورده اند، مثل شيعه و ساير مكتب ها، كلامي منسجم در خصوص مسايلي چون احتياج به امام، جانشين پيامبر(ص) و شرايط ايمان بنيان نگذاشته اند. از اين جا فهميده مىشود كه نظريه موجود نزد علويان ـ بكتاشيان، نظريه عرفاني ـ اخلاقي متكي بر چهار باب و چهل مقام است كه ارتباطي مستقيم با كلام ندارد.

2) بعد ادبيات مكتوب

يك نهاد سياسي ـ عقيدتي براي اينكه هويت مذهب كسب كند، لازم است آثار اساسي از خود بر جاي بگذارد كه در آنها كلام و نظريه مورد نظر تجزيه و تحليل شده است. زيرا اين آثار همراه با ساختار اجتماعي، تداوم كسب مىكنند و سبب مىشوند كه برداشتها در مقابل د يگران صورت قابل دفاع به دست بياورند. هر كدام از پايه گذاران مذاهب يا پيروان آن ها، آثار زيادي در خصوص مسائل اساسي كلام يا در باره يكي از اين مسائل تدوين كرده اند كه در آنها از دلايل عقلي و آيات قرآن استفاده شده است. اين آثار مكاتيب تفكر سياسي و ديني امروز در دسترس ما هستند. حتي هر مذهب در طول تاريخ در مراكز مهم فرهنگي، مدارسي براي خود ساخته و ياد گرفتن اين آثار را فراهم ساخته است. الهيات از منابع مكتوب و در مكانهاي معين (مساجد) آموخته مىشود. در علويگري ـ بكتاشيگري كه آثار مكتوب محدودي دارند، ولايت نامه ها، فرامين، نفس ها، فتوت نامه ها، اركان نامه ها، تراجم و مناقب نامه ها بيشتر از آن كه آثار مذهبي منسجمي باشند، از كيفيت منقبت و عرقان برخوردار هستند. از سوي ديگر حضرت علي، امام جعفر صادق و حاجي بكتاش ولي (به استثناي «حسنيه») در منابع نه به عنوان رهبران و شخصيتهاي كاملاً ديني ـ سياسي، كه برخلاف تصور شيعه به عنوان پير و رهبر معنوي معرفي شده اند.

3) بعد اجتماعي

اگر يك مكتب تفكري بخواهد معنويت يك مذهب سياسي ـ اعتقادي كسب كند، لازم است نظريه هاي سياسي يا كلامي خود را علاوه بر اينكه در آثار مكتوب جاي بدهد، قبول و تأييد آنها را از سوي جامعه فراهم سازد. نگرشهاي يك عالم مىتواند عقيده اي منسجم تشكيل دهد؛ ولي اگر جامعه اي اين نگرش را مورد تأييد قرار ندهد و حداقل در دوره اي از تاريخ به تداومش برنخيزد، آن وقت اين نگرشها را نمىتوان به عنوان يك مذهب قبول كرد. بدين سبب در تعريف مذهب به دسته بنديهاي ديني يا فقهي ـ عملي در اطراف نگرشها و تفكرات معين جاي داده شده است. مذاهب در دوره اي معين تاريخ به وجود مىآيند و چون از شرايط اجتماعي ـ سياسي محيطي كه در آن به وجود آمده اند، متأثر مىشوند، نه از سوي همه مسلمانان، كه از طرف بعضي جوامع مورد قبول واقع مىشوند. پاره اي از مذاهب نيز به جاي اينكه حمايت همه جامعه را كسب كنند، از حمايت قبيله اي معين برخوردار مىشوند. ولي فراموش نشود كه مذاهب هرگز ساختار تك قومي ندارند و يك مذهب مىتواند پيرواني از اقوام و قبايل مختلف داشته باشد. از سوي ديگر شرايط و مراسم خاص براي ورود يا خروج از مذاهب وجود ندارد. هركس مىتواند بدون انجام تشريفات به هر مذهبي كه دلش بخواهد، وارد يا از آن خارج شود. هرچند بنيانگذاران مذاهب از اهميتي ويژه برخوردار هستند، ليكن در بطن ساختار اجتماعي، از سلسله مراتب و مراسم و تشريفات مذهبي كه در اوقات معين در حضور آنان ترتيب مىيابد، خبري نيست. علويگري ـ بكتاشيگري با اينكه هر دو بعد اجتماعي دارند، در ارتباط داخلي جماعت، به سلسله مراتب پير (مرشد) ـ طالب (درويش) اهميت مىدهند. بدين سبب در ساختار اجتماعي بكتاشيگري، تصوفي كاملاً نهادينه شده حاكميت دارد و در علويگري (قزلباش) اگر وابستگي به تكيه صفوي ـ اردبيل در نظر گرفته شود، مىيبينيم كه ساختار شبه طريقت در اين جا حاكم است. افزون بر آن در هر دو مراسم و آئين هاي اعتراف، و اركان مصاحب انجام مىگيرد و مكانهاي خاصي چون تكيه، زاويه، درگاه و خانه ميدان براي انجام اين مراسم وجود دارد. جايگاه انجام اين مراسم را علويان «خانه ميدان» و بكتاشيان «ميدان شريف» مىنامند.

از مطالبي كه مورد اشاره قرار گرفت، برمىآيد كه علويگري و بكتاشيگري هويت مذهب كسب نكرده اند. اصولاً همه آنهايي كه در مسأله تفكر كلاسيك اسلامي تخصص دارند، بكتاشيگري را يك طريقت مىدانند. اگر مسأله «اجاق زادگي» و نهاد «دده گي» را در ساختار گذشته و كنوني علويگري سنتي مورد توجه قرار دهيم، مىتوان گفت كه علويگري از ساختار تصوفي شبه طريقت برخوردار است و وابستگي به حاجي بكتاش ولي (به استثناي بعضي از اجاق ها) مورد نظر است. اجاقهايي كه به حاجي بكتاش ولي وابسته نباشند به تكيه اردبيل يا صوفيان وابسته مىشوند. اين جوامع كه رابطه خود را به تمام معنا از حاجي بكتاش ولي نبريده اند، همزمان با سقوط صفويان، اطراف شاخه چلبي بكتاشيگري گرد آمدند. اصولاً اختلاف ميان علويگري (قزلباش) و بكتاشيگري، اختلاف اجتماعي ـ فرهنگي مبتني بر سياست است و محتملاً در نتيجه اختلاف سياسي ميان سلطان سليم و شاه اسماعيل به وجود آمده است. بكتاشيان روستانشين كه علاقه اي خاص به تكيه اردبيل نشان مىدادند، از نظر سياسي و فرهنگي با بكتاشيان شهرنشين اختلاف پيدا كرده و در بعضي از مسائل تحت تأثير انديشه هاي سياسي شيعه باقي مانده بودند. در اين ميان علويگري آناتولي نيز مذهب اثني عشريه را پذيرفته بود. مىدانيم كه علويگري از مذاهب مختلف تأثير گرفته است، ولي به جهت اينكه ساختار عرفاني و ذهنيت ديني خود را به رابطه مرشد (دده) ـ طالب متكي كرده، از كسب هويت مذهب محروم مانده است.

هر چند در مذاهب سياسي ـ اعتقادي مقوله سلسله اي وجود دارد كه تا پيامبر اسلام(ص) مىرسد، انتقال اختيارات از طريق توارث از پدر به فرزند يا تداوم آن در دودمان و در ميان اجاق زاده ها و تغيير آن از راه ا نتخابات هرگز موردنظر نيست. در علويگري ـ بكتاشيگري دده ها چنين اختياراتي دارند، اين اختيارات در دودمان ادامه مىيابد، و با اجازت تعيين مىگردد. از ديگر سو در ميان مذاهب اسلامي، مذهبي كهنه نسل و دودمان وابسته باشد، موجود نيست. هر كس به هر مذهبي كه دلش بخواهد، مىتواند وارد بشود يا از آن خارج گردد. در صورتي كه علويگري در دودمان تداوم مىيابد و ظن غالب بر اين است كه، آن كه پدر و مادرش علوي نيست، نمىتواند وارد علويگري بشود. در بكتاشيگري وضع كمي متفاوت است و شخص مىتواند پس از مراسم طولاني وارد اين طريقت بشود. از اين مطالب بر مىآيد كه بكتاشيگري طريقتي است كه مرحله نهادينگي را پشت سر گذاشته است و قزلباشي ساختار شبه طريقتي دارد.

ج) عناصر مذهبي متفاوت در منابع مكتوب علوي ـ بكتاشي

قبايل ترك كه از آسياي ميانه آمده بودند، علاوه بر حنفيه و ماتريديه كه در مناطق محل اقامتشان حاكميت داشت، در اثناي مهاجرت از ديگر فرهنگها، اعتقادات و مذاهب نيز متأثر شدند. اين تأثيرات يا عناصر مذهبي را همچنان كه مىتوان در مورد ساير طريقتها و نهادهاي عرفاني شبه طريقت آناتولي مورد بررسي قرار داد، در علويگري ـ بكتاشيگري نيز مىتوان با توسل به منابع مكتوب موجود تجزيه و تحليل كرد. با تعيين اين عناصر، خواهيم ديد كه طريقت ها و نهادهاي عرفاني شبه طريقت كه اطراف يك جهان بيني عرفاني گرد آمده اند، عناصر زيادي از تسنن يا مذاهب ديگر در ساختار خود گرد آورده و بنيان فراپنداري كسب كرده اند.

1) عناصر ماتريدي

نخستين حوزه فرهنگي كه علويگري ـ بكتاشيگري را تحت تأثير درآورد، فرهنگ حنفي ـ ماتريدي بود. بكتاشيان به ويژه در مقولاتي چون تعريف ايمان، مواردي كه بايد ايمان آورده شود و جداسازي ايمان و عمل، با ماتريديه يكسان مىانديشند. ريشه ماتريديه، كه يكي از دو مكتب بزرگ اهل تسنن است به ابوحنيفه مىرسد. به نظر امام اعظم ابوحنيفه «ايمان اقرار به زبان و تصديق به قلب است و اعمال داخل ايمان نمىشوند. گناه كبيره تا به شرك نرسد، ضرري به ايمان نمىرساند. طاعت نيز تا زماني كه ايمان نباشد، نفعي به انسان نمىرساند.» ماتريديه اين ذهنيت متكي بر تساهل را عيناً تأييد مىكند. افزون بر آن گفته شده است كه عقل منبع دين و از طريق ايمان است كه انسان مىتواند به عقل برسد. حاجي بكتاش ولي در اثر خود اين نگرشها را عيناً تكرار كرده است. به عنوان مثال در خصوص ايمان چنين مىگويد: «…ايمان نزد عارفان برتر از عقل است. ولي ايمان بايد با دل تصديق و با زبان اقرار شود. كسي كه ايمان به خدا را از ته دل تصديق نكند، مطلقاً كافر است… كسي كه به زبان اقرار كند و به دل تصديق نكند، منافق است… ولي در مورد عبادات و طاعات: عمل جدا از ايمان و ايمان طاعت است (يعني خود ايمان، عبادت است). كسي كه عبادت نكند، به ايمان دست نمىيابد؛ كفر نيز گناه است؛ كسي كه گناه نكند، كافر نمىشود.»(27) تعريف حاجي بكتاش ولي از ايمان كه در كتاب “Buyruk” (فرامين) او درج شده در “Makalat” (مقالات) وي نيز عيناً تكرارشده است: حقيقت، ايمان آوردن است كه با اقرار به زبان و تصديق به دل انجام مىيابد.»(28) در خصوص مورادي كه بايد ايمان آورده شود، نيز همين تأثير به شكلي بارز مشهود است. به نظر حاجي بكتاش ولي «ايمان آوردن نخستين مقام شريعت است و ايمان شش شرط دارد كه عبارتند از: ايمان به وحدانيت خدا، فرشتگان، كتابها(29) و پيامبران خدا(30)، معاد، قضا و قدر(31)، و ظهور خير و شر از جانب خدا(32)». كايغوسوز ابدال نيز شرايط ايمان و اسلام را عيناً بر زبان آورده است.(33) شرايط ايمان كه حاجي بكتاش ولي ذكر كرده، با نگرشهاي ابوحنيفه و ماتريدي يكسان است؛ تنها در صحبت از ايمان به پيامبران خدا، از ايمان به دوستان خدا نيز سخن به ميان آمده است(34) در متن عربي «مقالات» آمده است كه تصديق دوستان خدا و كرامات آنان از ايمان است.»(35) از اين متن برمىآيد كه حضرت پيامبر(ص) در رأس دوستان خدا قرار دارد؛ ولي در آن از ديگر دوستان خدا صحبتي به ميان نيامده و اشاره نشده است كه دوازده امام در زمره دوستان خدا قرار گرفته اند يا نه. در صورتي كه شيعه، اعتقاد به ائمه را اساس ايمان ميداند. اشاره به كرامات ائمه نشان مىدهد كه بكتاشيان ائمه را علاوه بر اينكه مثل شيعه، اخلاف سياسي ـ ديني پيامبر مىدانند، به عنوان ولي در مفهوم عرفاني نيز قبول مىكنند.

بعد عبادي اسلام كه به عنوان پنج شرط مشهور است، مربوط به هيچ كدام از مذاهب نيست و در عهد حضرت پيامبر يعني در دوره پيش از مذاهب و به صورت مقوله مشترك فوق مذاهب و طريقت ها نهادينه شده است. حاجي بكتاش ولي در اثر خود شرايط اسلام را بر اساس حديثي شايع چنين نقل مىكند: «اقامه نماز، دادن زكات، گرفتن روزه و رفتن به حج در حالت استطاعت.»(36) نه تنها در «مقالات» كه در ساير منابع مكتوب علوي ـ بكتاشي نيز به هنگام صحبت از چهار باب و چهل مقام، به اين شرايط در ميان مقامات شريعت جاي داده شده است.(37) به رغم اختلاف نظرهايي كه امروز وجود دارد، در منابع مكتوب آمده است كه شريعت، طريقت، معرفت و حقيقت كلي را تشكيل مىدهند و اگر يكي از اين ها ناقص باشد، ديگران نيز ناقص خواهند ماند. عنصر ديگر ماتريدي كه در متون علوي ـ بكتاشي به چشم مىخورد، قرار گرفتن مؤمن در ميان خوف و رجاست. به نظر ابوحنيفه و ماتريدي، مؤمن هر چقدر هم كارهاي نيك انجام بدهد، نبايد زياد اميدوار باشد و هر چقدر هم به گناه بزرگ متوسل گردد، نبايد ترس و نااميدي در دل خود راه دهد. مؤمن بايد در قبال اعمال خود جايگاهي ميان اميد و ترس بگيرد. در «مقالات» كه به حاجي بكتاش ولي نسبت داده مىشود، آمده است كه عنايت حضرت پروردگار متعلق به آنهايي است كه ميان خوف و رجا(38) قرار گرفته اند.

انتقاد شديد از سه خليفه اول و صحابه كه در ادبيات شيعي ديده مي شود، در ادبيات مكتوب علوي ـ بكتاشي به چشم نمىخورد؛ در اين آثار از حضرت پيامبر، چهار خليفه اول، اهل بيت پيامبر و ساير صحابه با احترام ياد مي شود و دعا در حق آنان خوانده مىشود.(39)

حاجي بكتاش ولي در «مقالات» خود، پيام پيوند دهي مىدهد و مىگويد: «اگر كسي يكي از احكام خداي تعالي را انكار كند، يا به انكار حضرت محمد(ص) برخيزد و يكي از اصحاب پيامبر را ناحق بشمارد، اعمالي را كه (تا امروز) انجام داده، باطل مىشود.»(40)

در جاي ديگر «مقالات»، صحابه به پنج انگشت تشبيه شده و مورد تمجيد قرار گرفته اند:« … و محمد(ص) مثل انگشت سبابه است؛ ابوبكر مثل انگشت شهادت است؛ عمر به مثابه انگشت مياني است؛ علي به مانند انگشت دوم است.»(41) هر چند شاه اسماعيل براي سوق بكتاشيان به سوي تشيع، اشعاري در خصوص تولا و تبرا ساخته، بيشتر از معاويه، يزيد و مروان صحبت كرده و اشعاري در تلعين صحابه نسروده است.

تأثير بيش از حد محافل ماتريدي بر بكتاشيان شهرنشين در ادبيات مكتوب به شكلي آشكار منعكس شده است. احمد رفعت در كتابي كه در مورد بكتاشيان نوشته، آورده است كه عبارت مندرج در اقرار بكتاشيان (مذهب ما جعفري است) بعداً اضافه شده است و بكتاشيان تركي الاصل و ساير پيروان طريقت از همان آغاز اعتقادات ماتريدي را دنبال مىكردند و گروه ناجي نيز در همين معناست.(42)

ارتباط بكتاشيان شهرنشين با محافل تسنن از سوي اوليا چلبي نيز تصريح شده است. او مىگويد در مصر در قرن هفدهم چهار تكيه بكتاشي موجود بود كه به ابدالان اهل سنت و الجماعت تعلق داشتند.(43) از كتاب اوليا چلبي برمىآيد كه سلطان سليم دو بار از اين تكايا بازديد كرده بود و رابطه ميان اين تكايا و خليفه عثماني بسيار حسنه بوده است.(44) تا اين اواخر بعضي از بكتاشيان در شرح حال خود، از انتساب خويش به اهل سنت و الجماعت نام مىبردند. به عنوان مثال كوچك عبدالله بابا، پوست نشين تكيه ايرك بابا (Eyrek) واقع در غازلي چشمه در كتاب شرح حال مشايخ مخصوص، مذهب خود را تسنن قيد كرده است.(45) همه اين اسناد نشان مىدهد كه بعضي از بكتاشيان شهرنشين خود را اهل سنت و الجماعت معرفي كرده اند.

2) عناصر كراميه

كراميه به سبب اينكه ذكر كلمه شهادت را براي تحقق ايمان كافي مىدانستند، به آساني وارد اسلام شدند. به نظر آنان كسي كه حائز اين شرط باشد، مؤمن و يكي از اعضاي امت اسلامي به شمار مىآيد(46) و اهل قبله يعني مسلمان است. بدين سبب در ادوار اوليه روايتي در ميان بعضي از مرجعه و كراميه بر سر زبانها بود كه مىگفت از ميان 73 فرقه، 72 فرقه به بهشت و تنها يك فرقه به جهنم خواهد رفت.(47) علويان و بكتاشيان كه در مراسم اقرار، 72 ملت را به يك چشم مىبينند، محتملاً از كراميه متأثر شده اند. كراميه ايمان را بيش از تصديق دل، به اقرار زبان تعريف مىكنند. هرچند بكتاشيان تنها اقرار را در تحصيل ايمان كافي نمىدانند و تصديق قلب را لازم مىشمارند، در آداب و اركان اقرار كه در مراسم ورود به طريقت صورت مىگيرد، به اقرار اهميت مىدهند. اين تأثيرپذيري محدود به اقرار نبوده، با مقوله ميثاق (عهدنامه عالم ارواح) كه كراميه مىپذيرند و به يك آيه قرآن مىبندند، نيز ارتباط داده مىشود. به نظر آنان همه انسانها در عالم ارواح به سؤال خدا كه مىفرمود: «آيا من خداي شما نيستم؟» پاسخ «مثبت» داده(48) و همان موقع اقرار به جاي آورده اند. مقوله ميثاق مسأله اي است كه در محافل عرفاني مورد قبول قرار مىگيرد. علويان و بكتاشيان كه اين همه به اقرار اهميت مىدهند، مسلماً از شيعه متأثر نشده اند. زيرا شيعه فاقد چنين ذهنيتي در مسأله ايمان است. شايد انديشه «بزم الست» از طريق ملامتيه از كراميه كه در خراسان رواج داشت، گرفته شده است، اقرار نزد بكتاشيان شبيه ايمان به پيامبر و بيعت ورود به اسلام است و با خواندن آيه بيعت(49) انجام مىيابد. در پايان اين مراسم، طالب اقرار مىكند كه باور كرده و ايمان آورده است و مىگويد: «اولياي حق شاهد من باشند.»(50) در ادبيات علوي بكتاشي اشعار زيادي در مورد اين ميثاق و اقرار وجود دارد.(51)

3) عناصر حنفي

اسناد تاريخي تصريح مىكنند گروههايي كه بعداً به عنوان قزلباش و بكتاشي ناميده شدند، پيش از ورود به آناتولي و نيز در نخستين روزهايي كه وارد اين منطقه شدند، بيش از همه از محيط فرهنگي حنفي متأثر گشتند. اده بالي، شيخ و پدرزن عثمان غازي كه تحصيل علم فقه كرده و خود فقيهي بزرگ بوده، بزرگترين دليل اين مدعاست. او از خلفاي بابا الياس، يكي از درويشان صوفي آن دوره نيز بود و به جهت اعتباري كه در فقه داشت، قاضي مخصوص عثمان غازي شده بود.(52) تورسون فاقي (Tursun Faki) ، فقيه حنفي نيز كه داماد شيخ اده بالي بود از سوي عثمان غازي در مسند قضاوت نشسته بود، به سبب اشراف در علم فقه، عنوان فقيه كسب كرده و پس از وفات شيخ اده بالي در مقام فتوا جاي گرفته بود. او مولف غزوات محمد حنفي و بعضي جنگ نامه هاست كه امروز در ميان بكتاشيان خوانده مىشود.(53) به سبب اين ارتباط تاريخي است كه در منابع علوي ـ بكتاشي از ابوحنيفه بنيانگذار حنفي گري به شكل انساني نمونه ياد شده است. به عنوان مثال الوان چلبي، او را به شكل انسان نمونه و ايده آل مىبيند و بابا الياس را به او تشبيه مىكند.(54) بكتاشيان و علويان ابوحنيفه را بدين جهت دوست مي داشتند كه، به امام جعفر صادق تعلق خاطر داشت و با ظلم و ستمي كه در دوره امويان و عباسيان در حق اهل بيت روا مي شد، مخالفت مي كرد. بدين سبب اسماعيليه، زيديه و صوفيان، فرزندان خود را بيشتر به اسم نعمان (ابوحنيفه) نامگذاري مىكردند. به عنوان مثال يكي از مرشدان صوفي، نعمان است. علاقه و احترام نسبت به ابوحنيفه در سنگ مزارها نيز منعكس شده است. در كتيبه مزار شروانشاهيان (باكو) عبارت «الله، علي، نعمان و محمد» نوشته شده است. اين نعمان به احتمال زياد همان نعمان بن ثابت است.

تأثيرات حنفي گري و عناصر حنفي در متون بكتاشيان شهرنشين بيشتر به چشم مىخورد. از بررسي زندگي و آثار كايغوسوز ابدال معلوم مىشود كه وي يك درويش حنفي بوده و عبادتهايش را بر اساس مذهب حنفي انجام مىداده است. مثلاً وي روزي پس از اقامه نماز جمعه به سخن خطيبي كه مىگفت: كسي كه ريش نداشته باشد به بهشت نخواهد رفت، و حال آنهايي كه نماز مىخوانند يا نمىخوانند، چنين و چنان خواهد بود، عصباني مىشود و با «صلوه نامه»(55) به خطيب پاسخ مىدهد. اطلاعاتي كه كايغوسوز ابدال در اين شعر در خصوص نماز مىدهد، نه بر اساس فقه جعفري يا شافعي، كه همگي براساس فقه حنفي است.(56) از اين قبيلند اطلاعاتي كه نماز ظهر ده ركعت، نماز مغرب هشت ركعت و نماز عشاء سيزده ركعت است. همچنين وتر واجب سه ركعتي خاص حنفيان است. او نماز تراويح را بيست ركعت مىدانست كه اين جا نيز فقه حنفي مورد نظر بوده است. از ديگر سو كايغوسوز ابدال در مزدلفه نماز مغرب و عشاء را يكجا خوانده بود؛ حنفيان مجاز هستند كه در مزدلفه نمازهاي مغرب و عشاء را يكجا اقامه كنند. از اين جا معلوم مىشود كه او و بكتاشيان همراهش كه مراسم حج را به جاي مىآوردند، از فقه حنفي پيروي مىكردند. كايغوسوز به هنگام وضو بر خلاف شيعه كه دست بر پايشان مىمالند، مثل حنفي ها پاهايش را مىشست و شرايط نماز و تعريف غسل را بر اساس فقه حنفي مىداده است(57). از دلايل مهمي كه جانبداري كايغوسوز ابدال را از حنفي گري اثبات مىكند، كتابهايي است كه در تكيه ابدال موسي جاي گرفته است. اين كتابخانه كه بيش از يكصد عنوان كتاب دارد، مثل كتابخانه ساير طريقت ها، به كتابهاي فقه حنفي جاي داده است؛ از اين قبيلند: «ملتقي»، «فتواي علي افندي»، رساله وقايه، رساله استواني،…(58) سند ديگري كه نشان مىدهد ابوحنيفه در محافل علويان قزلباش يا نزد بكتاشيان روستانشين مورد احترام بود، «كتاب جبال قولي» است كه در سيواس، توقاد و آماسيه زياد خوانده مىشود. عبارت «به خاطر روح امام ما كه امام اعظم است»(59) تنها از نسخه سيواس حذف شده است. تنها اثري كه ابوحنيفه را مورد انتقاد قرار مىدهد، كتابي با عنوان «حسنيه»(60) است كه از سوي يك شيعه نوشته شده است.

شيخ بدرالدين كه حمايت ابدالان، ايشيق لار و تورلاق ها را كسب كرده، از قضات و علماي بزرگ حنفي است كه آثاري در فقه و اصول فقه حنفي نوشته است.(61) محافل علوي بكتاشي هنوز هم به اين دلبستگي كه ريشه تاريخي دارد، وابسته هستند و براساس فقه حنفي عمل مىكنند. يوسف ضياء يوروكان (Y. Z. Yöِrükan) به تحقيقي در ميان تخته چيها دست زده كه در آن عبارتي از قاركين دده به شكل زير نقل شده است: «در شريعت پيرو امام اعظم، در طريقت پيرو مذهب جعفري، اين قول كتاب است و قول مناقب.»(62)

4) عناصر زيديه ـ معتزله
معتزله و زيديه در قول به توحيد، قول به عدل، قول به المنزله بين المنازل، امر به معروف و نهي از منكر و قول به وعد و وعيد كه به عنوان پنج اصل ناميده مىشوند، نگرشي مشترك دارند. زيديه قول به ولايت را بر اين پنج اصل اضافه مىكنند و در مسأله ولايت متفاوت از ديگر فرقه هاي شيعه مىانديشند. آنان هرچند معتقدند كه پس از پيامبر، علي فاضل تر از ديگران بود، اعتقاد دارند كه خلافت سه خليفه اول كه فضل كمتري داشتند، نيز مشروع بوده است. در منابع علوي ـ بكتاشي برخلاف منابع شيعي انتقاداتي نسبت به خليفه اول و صحابه درج نشده و آنان همراه با علي مورد تمجيد و تحسين قرار گرفته اند. ولي همانگونه كه اشاره كرديم اين نگرش نه از زيديه كه از اهل تسنن وارد منابع علوي ـ بكتاشي شده است. به هنگام بررسي منابع مكتوب علويگري ـ بكتاشي مىبينيم كه نشانه هاي تأثير اين دو مكتب در كتاب «مناقب الاسرار بهجه الاحرار» به چشم مىخورد كه براي علويان قزلباش نوشته شده است. اين اثر تحت عنوان آداب اولياء 28 ماده را دربرمىگيرد كه در ميان آنها «توحيد، عدل، امر به معروف و نهي از منكر»(63) از اعتقادات اساسي زيديه و معتزله است. شايد اين اعتقادات كه با اعتقادات معتزله و زيديه هماهنگي داشت از سوي شاه اسماعيل به قزلباشان آناتولي تلقين شده است. زيرا او در پي اشاعه تفكرات اثني عشريه بوده است. جالب است كه در ديگر منابع علوي ـ بكتاشي، از اين موارد صحبت به ميان نيامده است. به نظر مىرسد كه تخته چيها عامداًً و عالماًً به اين مذاهب و به اعتقادات شيعه در آثار خود جاي نداده اند. در منابع علوي ـ بكتاشي همين تناقض در مسأله قضا و قدر نيز به چشم مىخورد. از سوئي از اصل عدالت و آزادي عمل جانبداري مىشود و از ديگر سو گفته مىشود كه خير و شر هر دو از جانب خدا مىآيد.(64) الوان چلبي ضمن اينكه مسأله قضا و قدر را قبول مىكند، معتقد است كه تدبير نمىتواند مانع تقدير بشود و مىگويد اولياء بدين سبب به قضا و قدر اعتقاد داشتند.(65) «حسنيه» كه بر علويان ـ بكتاشيان تأثير گذاشته و مسلماً از سوي يك شيعه تدوين شده، به جانبداري از مسايلي چون صفات خدا، قضا و قدر، مخلوق بودن قرآن و بعضي از مطالب كلامي برخاسته كه از معتزله وارد تشيع گشته است. علويان ـ بكتاشيان در اين گونه موارد درست بر عكس شيعه مىانديشند. به عنوان مثال فرشته زاده و احمد رفعت به روايتي اشاره مىكنند كه بر حسب آن آنهايي كه به آفريده شدن قرآن اعتقاد دارند، وجود خدا را انكار مىكنند. اين وضع با صفات خدا و ذهنيت قرآن كه در «حسنيه» توصيف شده است نيز متناقض مىباشد.(66)

5) عناصر اسماعيليه / باطنيه

به نظر كونار (Konar) پاره اي از عناصر اسماعيلي كه در ميان تركان ديده مىشود، از نزاريه دوره اي باقي مانده كه حسن صباح و سازمان او در ايران، عراق، سوريه، آناتولي و ساير مناطق به اعمال زور و قدرت و تبليغات وسيع دست مىزدند. اطلاعات كافي در دسترس نيست كه نشان بدهد داعيان اسماعيلي در ميان تركان به انجام تبليغات مشغول بوده اند. بعضي از پژوهشگران معاصر عدد هفت يا هشت كه در ادبيات علوي ـ بكتاشي مورد اشاره قرار گرفته است را دليل تأثير اسماعيليه مىدانند.(67) از اين تأثير عموماً به شكل تأثير باطني ياد مىشود. باطنيه مورد بحث علاوه بر اينكه از تفاسير اسماعيلي تأثير پذيرفته اند، با اسماعيليه كه آموزه امام معصوم و وابستگي به او را اساس اتخاذ مىكنند، متفاوت هستند. به نظر مىرسد كه تأثيرپذيري از اسماعيليه بيشتر از راه متون حروفيه صورت گرفته كه با اعتقادات تناسخ، حلول و مهدويت و سنت تفسير باطني ارتباط دارد(68) و در آثار افرادي چون فضل الله حروفي، فرشته زاده، حيرتي، محيطي، ديواني و يميني به چشم مىخورد.

6) عناصر تشيع (اماميه)

در منابع مكتوب علوي ـ بكتاشي، تأثير شيعه اماميه بيش از ساير مذاهب ديده مىشود. مذهب اماميه تا برپايي سلسله صفوي طرفدار جدي در ميان قابل ترك نداشت؛ از همين دوره به بعد فعاليتهاي تبليغاتي شروع شد و در سايه جهد و تلاش شاه اسماعيل و از طريق اشعار تركي، تعداد زيادي از عناصر شيعه اماميه وارد منابع مكتوب تركان شد. ولي اين فعاليت ها نتوانست قبايل ترك و بكتاشيان آناتولي را به مذهب تشيع بكشاند. اصولاً خود شاه اسماعيل نيز آموزش ريشه دار شيعي نديده بود و اشعارش از تشيع سطحي صحبت مىكند. او به احتمال زياد براي استفاده از قبايل شيعه مخالف عثماني كه در منطقه مىزيستند و به منظور تشكيل يك اتحاد سياسي، به تشيع چسبيده و به مخالفت با تسنن برخاسته بود. تكيه اردبيل نيز كه از سوي اجداد شاه اسماعيل تأسيس شده بود، در بدايت امر تكيه شيعي نبوده، بعداً در نتيجه حوادث سياسي و تاريخي و از سوي شيخ جنيد به صورت تكيه شيعي درآمده بود. بدين سبب است كه پژوهشگران در تعريف قزلباش، واژه هاي متفاوت شيعي، امامي، رافضي، خارجي، زنديق، ملحد و كژآئين به كار مىبرند. تسميه اين محافل با اين عناوين نشان نمىدهد كه آنها حقيقتاً چنين بوده و هستند؛ مقصود مشروعيت بخشيدن به مجادله اي است كه عليه آنها صورت مىگيرد. همانگونه كه احمد رفعت اشاره مىكند، در اسناد عثماني تعابير رافضىگري و بكتاشيگري به شكل مترادف به كار گرفته شده اند.(69) بهاسعيد (Baha said) از تعبير «صوفيگري قزلباش»(70) و تعبيري نزديك بدان يعني «گروه صوفيان» براي تعريف قزلباش ها استفاده كرده است؛ كه مىتوان به شكل «صوفيگري صفوي» نيز ناميد. هرچند به نظر مىرسد كه عناصر تعيين كننده قزلباشي از تشيع گرفته شده، اين عناصر از سوي شيعه به صورتي ديگر تفسير و تأويل مىگردد. از بررسي آثار افرادي كه خود را قزلباش مىنامند نيز مستفاد مىشود كه آنان از اصول و فروع شيعه اطلاعي ندارند. عناصري از تشيع كه در اشعار شاه اسماعيل و ساير شاعران بكتاشي به چشم مىخورد، عبارتند از:

1) احترام و عشق فوق العاده به دوازده امام و اهل بيت: شيعه اماميه معتقدند كه ايمان به امامت، اساس ايمان است. شيعه اماميه مىگويد به طوري كه در قرآن و كلام پيامبر صراحتاً اشاره شده، امامت پس از پيامبر به دو فرزند فاطمه و سپس در نسل آنان ادامه مىيابد. در نتيجه تعداد ائمه دوازده است و امام دوازدهم (مهدي منتظر) غائب و امام زمان است. او روزي خواهد آمد و ظلم را ريشه كن كرده، عدالت را مستقر خواهد ساخت. شيعه معتقد است كه ائمه معصوم هستند، مرتكب گناه نمىشوند و به قدرت الهي مجهز مىباشند. احتياج به امام، ويژگيهاي ائمه، درگيريهاي سياسي دوره اول اسلام و نتايج آنها به طور مفصل در منابع شيعه اماميه مورد بحث قرار گرفته است. اين مسأله ركن اساسي كلام شيعه را تشكيل مىدهد و آثار متعددي در اين باب تدوين شده است. در منابع مكتوب علوي ـ بكتاشي به استثناي «حسنيه» و «رساله بكتاشي» مسأله امامت به شكل اساس ايمان مطرح نشده و علويان و بكتاشيان حضرت علي و ساير ائمه را نه به عنوان رهبران سياسي و حقوقي، كه به عنوان پيشوايان معنوي مىبينند و به مناقب ائمه بيش از هويتهاي تاريخي اهميت مىدهند. آنان به جز علي، حسن و حسين، اطلاعي چندان از ساير ائمه ندارند. حتي كتابي كه به امام جعفر صادق(ع) نسبت داده مىشود، از سوي منابعي كه به شرح سرگذشتنامه ايشان دست زده اند، تأييد نشده است. شيعه اماميه همراه با صفويه شكل مذهب رسمي دولت صفوي به خود گرفت و سپس به رنگ و بوي ايراني در آمد. امروز علويان دوازده امام و اهل بيت را ارزش هاي ديني ـ فرهنگي مىدانند؛ ولي در اين كه حضرت علي و فرزندانش اختيارات سياسي ديني ـ حقوقي را از پيامبر اسلام گرفته و بدين سبب مىبايست صاحب قدرت سياسي باشند و لزوم مبارزه در اين راه ضرورت داشته است، با شيعه اختلاف نظر دارند. علويان بر خلاف شيعه اماميه ويژگيهايي به حضرت علي نسبت مىدهند و او را تجلي و مظهر خدا در زمين مىدانند. ذهنيت آنان در مورد حضرت علي و ائمه در حوزه كاملاً تصوفي (وحدت وجود) دور مىزند و از حلول و تناسخ جانبداري مىكند.(71) به طور كلي مىتوان گفت كه ذهنيت علويان در مورد حضرت علي و ائمه كاملاً با نگرش شيعه متفاوت است. در كتاب منسوب به امام جعفر صادق بخشي در ارتباط با مذهب شيعه وجود دارد. تعريفي كه در آن منبع از شيعه به عمل آمده، متفاوت از تعاريفي است كه در ساير منابع ديده مىشود: «مذهب تشيع بر اساس چهار باب و چهل مقام و هفده ركن محمد و علي استوار شده است.»(72) به طوري كه از اين تعريف بر مىآيد، اختلاف نظر بيش از جنبه سياسي ـ اعتقادي با سنت طريقتي ارتباط دارد. زيرا چهار باب و چهل مقام را در تشيع جائي نيست. حتي در كتاب امام جعفر صادق به شكلي عرفاني آمده است كه ملت به دو بخش تقسيم شده: 36 ملت از خوارج هستند و 36 ملت ديگر تشيع را انتخاب كرده اند.(73) علويان از خدا ـ محمد ـ علي همراه با يكديگر يا از حضرت محمد ـ حضرت فاطمه ـ حضرت علي ـ امام حسن و امام حسين در كنار يكديگر ياد مىكنند و از آنان به شكل «سه تن» يا «پنج تن» سخن مىرانند.(74) گاهي نيز تنها محمد و علي را در كنار هم مىگذارند. در آئين جم هر خدمت با يكي از ائمه تقابل مىكند و «دوازده»هايي در مدح ائمه خوانده مىشود.(75) عدد دوازده حتي تا شال و كمر و كلاه بكتاشيان نيز رسيده است. حتي علويان، بكتاشيان علاوه بر دوازده امام معصوم، از چهارده معصوم پاك،(76) هفده كمربسته،(77) هفده خاندان كمربسته(78) نيز سخن مىرانند. هويت تعداد زيادي از اين شخصيتها مجهول است. مقوله دوازده امام از طرف باليم سلطان وارد طريقت بكتاشيه شده است. علويان ـ بكتاشيان خود را نه به شكل شيعه كه به صورت جعفري مىنامند. اين جا بعد اعتقادي و فقهي به هيچ وجه مورد نظر نيست و انتساب آنان به مذهب جعفري جنبه نمادين دارد.

2) تولا و تبرا: در تشيع تولا در مفهوم عشق و محبت به حضرت محمد(ص) و دوست داشتن محبان ايشان و تبرا، بيزاري از دشمنان حضرت محمد(ص) و دوري جستن از هواخواهان اين دشمنان است. شيعه سه خليفه اول را غاصب مىداند و به تكفير آن عده از صحابه برمىخيزد كه جانب حضرت علي را نگرفتند. در ادبيات ديني علوي ـ بكتاشي، به ويژه در آثاري كه براي جذب قزلباشان علوي به سوي تشيع نوشته شده اند، تنها در «حسنيه» است كه دشمني نسبت به صحابه به چشم مىخورد و سه خليفه اول به شدت مورد انتقاد قرار گرفته اند.(79) چنين حملاتي نسبت به سه خليفه اول و صحابه در ادبيات مكتوب علوي ـ بكتاشي به چشم نمىخورد و حتي به تمجيد آنان نيز پرداخته مىشود. تولا و تبرا اساس تبليغات صفوي را تشكيل مىدهد و در نظر علويان و بكتاشيان بسيار اهميت دارد. ولي اين تبرا منحصراً در مورد معاويه، يزيد و مروان تحقق مىيابد و بر خلاف شيعه، عثمان به هيچ وجه مورد نفرين و ناسزاگويي قرار نمىگيرد. در اشعار آنان تبرا به شكل عبارتهايي چون «لعنت بر منكر»، «لعنت بر يزيد»، «كورباد مروان»،… بر زبان مىآيد. همين عبارت ها كه در مراسم و آئين هاي ميدان مصاحب خوانده مىشود، در اشعار شاه ختائي نيز ديده مىشود. «علويان معتقدند كه مروان نماد ريا و دروغ و وكيل شيطان است؛ بدين سبب افراد دروغگو، ريا كار و فتنه انگيز را با عبارت «لعنت بر مروان» مورد خطاب قرار مىدهند.(81)

3) وابستگي به شهيدان كربلا / عزاي محرم: شيعه اماميه ضمن اظهار نفرت به امويان كه امام حسين را در كربلا به قتل رساندند، مرثيه هايي ساخته اند. آنان در سجده پيشاني خود را بر خاك كربلا كه مقدسش مىشمارند، مىنهند. محرم نزد علويان ـ بكتاشيان بسيار اهميت دارد. علويان در ماه محرم، مدت دوازده روز روزه مىگيرند و روز دهم، علم بر اجاقهاي دده مىآويزند و قرباني ها مىكنند. افزون بر آن «عاشوروا» به عنوان نماد اتحاد و يگانگي مىپزند و ميان همسايگان توزيع مىكنند. علويان در طول ماه محرم به مناسبت شهادت امام حسين در كربلا به دست امويان ماتم مىگيرند؛ ولي تعزيه آنان با عزاداري شيعيان كه با داد و فغان و خودآزاري توأم است، شباهتي ندارد. در ميان علويان ـ بكتاشيان كتاب «كنزالمصائب» خوانده مىشود كه نويسنده اش شيعه است و همه كتاب از حادثه كربلا صحبت مىكند.(82) علويان ـ بكتاشيان معتقدند كه در كربلا چهارده معصوم پاك از نسل حضرت علي به شهادت رسيده اند.(83)

بررسي منابع مكتوب علوي ـ بكتاشي يا آثاري كه تأثير بسيار بر آنها گذارده اند، نشان مىدهد كه اغلب آنان نظير حسنيه، كنزالمصائب، مناقب الاسرار بهجه الاحرار… براي جلب توجه قزلباشان و بكتاشيان به تشيع نوشته شده اند و حامل عناصر شيعي هستند. اين آثار همچنان كه از سوي قزلباشان و بكتاشيان تدوين نشده اند، از آثاري محسوب نمىشوند كه الهيات نمادين تشيع را مورد بررسي قرار مىدهند. برخلاف «رساله عمليه بكتاشي» كه نجيب عاصم با استفاده از اثر محمدسيف الدين ذوالفقاري فراهم كرده و در مسايل اعتقادي و فقهي در مقياسي وسيع به موازات شيعه اماميه حركت مىكند(86)، «مقالات»، «جنگ نامه ها»، «مناقب نامه ها»، «ولايت نامه ها»، «فرامين تخته چي»، «اركان نامه ها»، «كتاب جبار قولي»، «فتوت نامه ها» و «ترجمانها»، نگرشي متفاوت عرضه مىكنند. بدين جهت كليت و انسجام لازم در ميان آثار علوي ـ بكتاشي به چشم نمىخورد.

هرچند بعضي از فتوت نامه هاي رايج در ميان علويان و بكتاشيان به عناصر شيعي از قبيل حادثه غدير خم (كه به عنوان دليل امامت حضرت علي اقامه مىشود)، حادثه قرطاس و ثقلين توجهي بسزا معطوف كرده اند،(78) مسأله امامت را مانند منابع شيعي در چهارچوب وصايت سياسي مورد توجه قرار نداده اند،(88) اشاره به عناصر شيعي در فتوت نامه هايي كه در جريان قرنهاي 15 و 16 نوشته مىشدند، نشان مىدهد كه از اين تاريخ به بعد تبليغات تشيع در آناتولي تأثيرات خود را برجاي گذاشته است.(89)

7) عناصر جعفري

به اشخاصي كه در مسايل فقهي از نظرات امام جعفر صادق پيروي مىكنند، جعفري گفته مىشود. جعفري هرچند عنوان يك مذهب فقهي است، در ميان علويان ـ بكتاشيان بيان و افاده عبارت «مذهب من جعفري است» مىباشد. ولي آنان اطلاعي چندان از نگرشهاي امام جعفر صادق در خصوص عبادات و معاملات ندارند. در منابع علوي ـ بكتاشي به استثناي عبارت «علي ولي الله»، از نگرشهاي اساسي مذهب جعفري نظير نكاح متعه، مسح كشيدن بر پا، اضافه كردن عبارتهاي «اشهد ان علي ولي الله» و «حي علي خيرالعمل» به اذان، خواندن نمازهاي ظهر و عصر و مغرب و عشاء در كنار هم اثري ديده نمىشود. صحت نكاح متعه از نظر فقهي تنها در «حسنيه» مورد تاييد قرار گرفته است.(90) موارد ديگر در «رساله بكتاشي» تاليف نجيب عاصم و «رساله بكتاشي»(91) كه حيدر كايا (H. Kaya) با استفاده از آن فراهم كرده است، به چشم مىخورد. محمد سيف الدين ذوالفقار درويش علي به هنگام بحث از آداب وضو از مسح پا سخن به ميان آورده است.(92) اين اثر احتمالاً براي كشيدن بكتاشيان به سوي تشيع تدوين گشته و هويت نويسنده اش هنوز به درستي شناخته نشده است. امروز از ميان علويان تنها گروههاي وابسته به اهل بيت شهرستان چوروم براساس فقه جعفري عمل مىكنند.

عبارتهايي چون: «مذهبم جعفري است»، «ما پيرو مذهب امام جعفر هستيم»(93)، «در مذهب امام جعفر هستيم»(94)، «اگر از مذهب من بپرسي، جعفري هستم»(95 و «مذهب من جعفري حق است»(96) كه در منابع مكتوب علوي ـ بكتاشي بدون اشاره به نگرشهاي امام جعفر صادق ديده مىشود و در مراسم اقرار و در ادعيه اي كه به هنگام نكاح(98) و تلقين(99) خوانده مىشود، همه نشانگر اين است كه اين مذهب هرگز به عنوان يك مذهب سياسي ـ اعتقادي يا فقهي تلقي نشده است. اين گونه عبارتها همانگونه كه پيش از اين نيز اشاره كرديم، تعلق كذائي و توخالي به مذهب جعفري است.(100) حتي احمد رفعت كه مدعي است اين عبادتها بعداً به مراسم اقرار اضافه شده اند، آنها را از متن اقرار حذف كرده است.(101) امروز تقريباً اكثريت قريب به اتفاق علويان و بكتاشيان به رغم اينكه در متن اقرار به عبارتهاي مزبور جاي مىدهند، در عمل، جعفريه را كه مذهب فقهي شيعه اماميه است، قبول ندارند.

نتيجه و ارزيابي

از ديدگاه روش شناسي نمىتوان از تعابير درست پنداري و كژآئيني كه در تعريف گروههاي مختلف ديني به كار برده مىشوند، در طبقه بندي مذاهب سياسي ـ اعتقادي و مذاهب فقهي و طريقت ها كه در بطن تفكر اسلامي پديد آمده اند، استفاده كرد. زيرا اين دو تعبير در مورد دو ذهنيت مخالف به كار مىرود كه موجوديت يكديگر را قبول نمىكنند. اين ذهنيت، نگرشهايي را كه مورد قبول عامه قرار نمىگيرند كژپندار يا كژآئين مىنامد و از آنها به عنوان دشمنهايي ياد مىكند كه بايد از ميان برداشته شوند. در صورتي كه اسلام ميزان و مقياس درست را نه در مذاهب، كه در قرآن و اسلام پيش از مذاهب مىجويد. در اين ذهنيت براي هر تفسير و تأويلي جا هست و هيچكدام از اين تفاسير، كژآئين ديده نمىشود. از سوي ديگر در تاريخ اسلام پيش از ظهور مذاهب و طريقت ها، اسلام نظري وجود داشت كه بر قرآن و سنت پيامبر اسلام متكي بود. مقصود از اسلام نيز همين است. اختلافاتي كه بعداً رخ داد، با ويژگي اسلام كه مشتركاً مورد قبول قرار گرفته بود، ارتباطي نداشت و كلاً با برداشت ها و تلقي ها مرتبط بود. با توجه به اينكه واژه درست پندار مستقيماً ذهنيت ديني كليسا را منعكس مىكند، درست پنداران افرادي را كه در صحنه اي ديگر قرار گرفته اند كافر (منحرف) مىنامند و سعي مىكنند كه آنها را شبيه خود بسازند. اگر مفهوم ديني ـ اجتماعي واژه را از فرهنگ اروپايي گرفته، در فرهنگ خود به كار گيريم، حركتهاي فرهنگي خود را وارد بطن اين قالب مىكنيم. اصولاً مذاهب سياسي ـ اعتقادي موجود در فرهنگ ما به سبب اينكه اكثراً با مقوله دين ارتباط دارند، نمىتوانند بر اساس مذاهب فقهي و طريقتها طبقه بندي شوند. اگر حكومت ها را كه مىخواهند از اين گروهها استفاده كننده يا آنها را تحت انحصار خود درآورند، استثنا كنيم، آنها به ندرت به مخالفت با يكديگر برمىخيزند. از ديگر سو تسنن ساختاري نيست كه كلاً از طرف سياست پديد آمده و نهادينه شده است. بسياري از طلايه داران و نمايندگان اهل تسنن با سنتي كه از سياست رسمي طرفداري مىكند، مخالف بوده اند. زيرا در اسلام برخلاف مسيحيت، كه كليسا نمايندگي يك درست پنداري منحصر به فرد را در اختيار دارد، درست پنداري هاي متعددي وجود داد. اگر تسنن به عنوان يك ايدئولوژي سياسي در نظر گرفته شود، كژآئيني مقابل آن نه تنها تشيع كه مذاهب اعتقادي ديگر چون معتزله، خوارج و مرجعه نيز خواهند بود. افزون بر آن افراطيون هر مذهب كه غلاه ناميده مىشوند نيز زيرشاخه ها را تشكيل مىدهند. از سوي ديگر گروههايي نيز وجود دارند كه با هيچ كدام از مذاهب ارتباطي ندارند و در خارج از اسلام قرار گرفته اند. اين جا سؤالي پيش مىآيد كه كژآئين كداميك از اين هاست؟ به نظر مىرسد كه چنين اكثريت گرائي ديني را نمىتوان با دو تعبيري كه منشاء غربي دارند، طبقه بندي كرد و به بررسي همه حوادث تاريخي سياسي در راستاي اين دو محور دست زد و راه حلي پيدا كرد. اگر بخواهيم تصوف را (كه به ذهنيت هاي ديني متفاوت تساهل نشان مىدهد و آنها به شكل «ديگري» نمىبيند و همه را به يك چشم مىنگرد) به كمك اين تعابير تعريف كنيم، مشكلات بزرگتري فراهم مىآيد.

اصولاً طريقتها و تشكيلات صوفيه شبه طريقت كه مرحله واقعي نهادينگي را به پايان رسانده اند، از مركزيت بخشيدن به جزم و حكمت الهي خودداري مىكنند؛ آنها را مىتوان به شكل جوامع فرهنگي و اخلاقي ـ ديني فوق مذاهب تعريف كرد كه عناصر مذاهب مختلف را در ساختار خود جاي مىدهند و از نظر اعتقادي مستقل هستند. با كژآئيني كه حامل ويژگيهاي راديكال، بنيادگرا و غيرمتساهل است و درست پنداري كه متكي بر حاكميت اكثريت بوده و ذهنيت ديني رسمي و قالب ريزي شده اي است، نمىتوان اين جوامع را تعريف كرد. زيرا اين ها، جوامع عرفاني (فراپندار) فوق مذاهبي هستند كه زمينه لازم را براي اكثريت گرايي مذهبي يا اكثريت گرائي ديني آماده مىسازند. از بررسي يسويه، نقشبنديه، مولويه، قادريه، بكتاشيه و ساير حركتهاي صوفيانه برمىآيد كه اين حركتها در بعضي از دوره ها، از عناصر يك مذهب معين متاثر شده اند؛ ولي از روزي كه پديد آمده اند فاقد هويت فقهي ـ اعتقادي بوده اند؛ هر چند گاهي به مخالفت با يكديگر برخاسته اند و بيش از يك هويت يا انديشه حمل كرده اند، در هر جغرافيايي كه قدم گذاشته و با هر جامعه اي كه روبه رو شده اند، آغوش خود را هميشه به روي پيروان مذاهب اعتقادي و عملي باز كرده اند. بدين سبب است كه در طول ادوار تاريخي، افرادي در طريقت ها بوده اند كه مذاهب مختلف را تأييد مىكردند. حتي در ميان مريدان اين طريقت ها افرادي ديده مىشدند كه در فقه پيرو شافعي، مالكي، حنفي يا جعفري و در اعتقاد تابع ماتريدي و اشعري بوده اند. به عنوان مثال ابن عربي در فقه مالكي، در اعتقادات اشعري و در تصوف طرفدار نظريه وحدت وجود بوده است. اصولاً رهبران صوفيه نمىتوانند در اين قالبها و هويت هاي فشرده بگنجند. زيرا وابستگي سفت و سخت به خط و هويتي معين با طبيعت صوفيگري هماهنگي ندارد و صوفيان هويتهاي متغير و متداخل دارند. به عنوان مثال احمد يسوي، بايزيد بسطامي، مولانا، يونس امره، حاجي بكتاش ولي، ابن عربي، سهروردي و ديگران به جاي اينكه انسانها را در اطراف يك مذهب واحد جمع كنند، مىخواستند آنان را در اطراف هويت اسلامي فوق مذاهب گردآورند.

تصوف از اين جهت جلب توجه مىكرد كه مىخواست دينداري صميمي و آزاده براي انسانها از هر جنس و رنگ و مذهب فراهم كند. از اين راه بود كه غناي فرهنگي از طريق تصوف با اسلام سازواري يافت و به روزگاران ما رسيد. در مركز اين جهان بيني عرفاني اصول اساسي نظير: «ذهنيت ستايشگر»، «تساهل نسبت به مخلوق به خاطر خالق»، «حق يكي است و راه رسيدن به حق هزار يا هزار و يك»، «به هفتاد و دو ملت به يك چشم نگريستن»(102)، جهاني كردن تساهل اسلامي، اعراض از نفاق و توجه به وفاق، و تربيت انسان كامل از طريق آموزش و پرورش جاي گرفته است. از اينجا استنباط مىشود كه علويگري و بكتاشيگري همانند ديگر تشكيلات صوفيانه، حركتهاي ديني ـ فرهنگي و عرفاني ـ اخلاقي هستند كه موجوديتشان را مديون اسلام بوده، قدرت و توانشان را از اسلام گرفته اند.

متاسفانه امروز عده اي هستند كه تلاش مىكنند علويگري ـ بكتاشيگري را با ذهنيت تاريخي ماركسيست و ماترياليست مورد بررسي قرار دهند و ضمن تجريد اين دو حركت از هويت تاريخي مصالحه جو و سازشگر خود، به صورت حركت هاي سياسي ستيزه جو و مخالف، يا مستقيماً مخالف اسلام و تسنن معرفي كنند. اين برداشت از اين جا نشات مىگيرد كه گفته مىشود كه ميان اسلام و تسنن اختلافي وجود ندارد، و هر دو يكي هستند و اصول اساسي اسلام پيش از احداث مذاهب در تسنن منعكس است. محافل ديگري نيز وجود دارند كه مىخواهند با سوء استفاده از ساختار فوق مذاهب و اكثريت گراي علويگري و بكتاشيگري، به طرح دين، مذهب، نظام فلسفي يا ايدئولوژي سياسي جديدي دست بزنند. اين گونه اقدامات علاوه بر اينكه اصالت علويگري واقعي و سنتي را تخريب مىكند، مرزهايش را تحت فشار قرار مىدهد و تجاوز از حد علويگري را به همراه مىآورد. اگر قرار است در دوره نوگرائي هويت جديدي براي علويگري ـ بكتاشي فراهم شود، لازم است بدون انصراف از تصوف آناتولي كه در رأسش احمد يسوي، يونس امره، حاجي بكتاش ولي و مولانا قرار دارند، با توسل به ذهنيت جهاني وحدت وجود، با استفاده از فرهنگ قرآن و هويت اسلامي، با تمسك به چهارچوب چهار درب و چهل مقام و با استمداد از منابع مكتوب به اين كار دست زده شود. ولي اگر مقصود كسب هويت مذهبي است، بايد به احداث الهياتي نظام مند و سيستماتيك دست زده شود. مشكل اصلي اين جاست كه پيش از تشكيل هويت، كدام چهارچوب به عنوان اساس اتخاذ خواهد شد و چگونه الهياتي برپا خواهد شد.

پاورقيها:

1ـ كلمه Metadoxy كه در فرهنگ هاي انگليسي ديده نمىشود، براي نخستين بار از سوي جمال كافادار (C. Kafadar) به كار بسته شد. او كه واژه هاي ارتدكس و هترودوكس را براي تعريف طريقت ها و حركتهاي ديني دوره عثماني نارسا مىديد، به جاي اين ها واژه متادوكس را به كار بست. براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:Cemal Kafadar, Between Two Worlds The Construction of the Ottoman State, University of California Press, London 1995, s. 74-76. Kr‏. Taha Akyol, Osmanl‎'da ve فran'da Mezhep ve Devlet, فstanbul 1999, s.22.
2ـ ابن النديم، الفهرست، چاپ بيروت، ص 483.
3ـ همان اثر، ص 483.
4ـ براي اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به ابوالعباس الحسني، كتاب المصابيح، ص 57ـ55.
5ـ ابودلف: سياحتنامه، ترجمه رمضان ششن، استانبول 1995 ص 89؛ ياقوت حموي نيز به نقل از ابودلف به ذكر مطلب پرداخته است. مقايسه كنيد كتاب معجم البلدان، مصر، 1906 ورق 410.
6. Yusuf Ziya Yöِrükân, Anadolu'da Alevîler ve Tahtac‎lar, haz. Turhan Yöِrükân, Kültür Bakanl‎ً‎ığı Yay., Ankara 1998, s. 413 vd.
7. Yûsuf Has Hâcib, Kutadgu Bilgi, trc. Re‏şid Rahmet Arat, Ankara 1959, II. 313.
8ـ مقايسه كنيد با:en-Nesefî, Ebû Muti' Mekhûl b. Fazl (318/930), Kitabu'r-redd ala'l-bida, thk. Marie Bernand, Annales Islamologiqes, 16 (1980), s. 61, 78-79.
9ـ نسفي: كتاب الرد علي البداع، ص 79.
10ـ نگاه كنيد به:el-Baًdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir, Mezhepler Aras‎ndaki Farklar, çev. Ethem Ruhi F‎ًlal‎, Ankara 1991, s. 194.
11ـ به عنوان مثال: “Meş‏rebi Hüseynî ismi Alevî / Muhammed Ali'ye çı‎kar yollar‎" (Kul Himmet)
نگاه كنيد به: Abdülbâki Gِölp‎narl‎, Alevî Bektâ‏şî Nefesleri, İnkı‎lâb Kitabevi, فistanbul 1992. S. 33.
12. Alevî – Bektaşi şiirleri Antolojisi, haz. ismail özmen, Kültür Bakanl‎ً‎ığı, Ankara 1998, II. 261; Sadeddin Nüzhet Ergun, Hatâyî Divan‎ı, istanbul Maarif Kitabhanesi, istanbul t.y., s. 165-166.
13. Gِölp‎ınarlı‎, Alevî Bektâş‏î Nefesleri, s. 57.
14ـ همان اثر، همان جا.
15ـ همان اثر، همان جا.
16. Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, istanbul 1982, s. 159-160, 161-162, 164-166; Ergun, Hatâyî Divan‎ı, s. 88-89, 184; Alevî – Bekta‏şi şiirleri Antolojisi, II. 261; Abdülbâki Gِölp‎ınarl‎ı*Pertev Naili Boratav, Pir Sultan Abdal, Der Yay., istanbul 1991, s. 130-131.
17. Ergun, Hatâyî Divanı‎, s. 140.
18. Göِlp‎ınarl‎ı-Boratav, Pir Sultan Abdal, s. 67-79.
19. Alevî – Bektaş‏i şiirleri Antolojisi, II. 261; Ergun, Hatâyî Divan‎ı, s. 140, 141, 172, 173.
20. Ergun, Hatâyî Divanı‎, s. 147, 148, 149, 153, 169, 172.
21ـ بساطي: مناقب الاسرار بهجه الاحرار (كتابخانه فريد اويغور ـ موزه مولانا)، شماره 1172 ورق 11/ب.
Ergun, Hatâyî Divanı‎, s. 153.
22ـ همان اثر.
23ـ همان اثر.
Gِölp‎ınarl‎ı-Boratav, Pir Sultan Abdal, s. 85-94. 143, Ergun, Hatâyî Divan‎ı, s. 167; Baha Said Bey, ittihat-Terakki'nin Alevilik-Bekta‏şilik Ara‏t‎ırması‎, haz. Nejat Birdoًğan, istanbul 1994, s. 139.
24ـ نگاه كنيد به:
Yöِrükân, Anadolu'da Alevîler ve Tahtacı‎lar, s. 450; Ergun, Hatâyî Divanı‎, s. 88-89.
25ـ نگاه كنيد به: Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, s. 74.
26. Bağًdâdî, Mezhepler Aras‎ndaki Farklar, s. 207.
27. Hac‎ Bektaş‏ Velî, Makâlât, sad. Abdurrahman Güzel, Akçaً Yay‎nlar‎, Ankara 2002, s. 176-7.
28. Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, s. 12.
29ـ درخصوص قرآن نگاه كنيد به:
Ergun, Hatâyî Divanı‎, s. 60; Kaygusuz Abdal (Alâeddîn Gaybî) Menâkibnâmesi, haz. Abdurrahman Güzel, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1999, s. 118-123; Gِlp‎narl‎, Alevî Bektâ‏şî Nefesleri, s. 157; Alevi-Bekta‏şi şiirleri Antolojisi, II. 256, 262, 267; III. 100; Demir Baba Vilâyetnâmesi, n‏r. Bedri Noyan, istanbul 1976, s. 147; Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, s. 19, 24, 32, 49, 90, 91, 92, 93, 146; Yeminî, Hazreti Ali'nin Faziletnâmesi, çev. Abbas Alt‎nka‏ş istanbul 1994, s. 22.
30ـ در فرهنگ علوي ـ بكتاشي نيز گل نماد زيباييهاي الهي و حضرت محمد(ص) است. براي اشعاري كه درباره حضرت محمد(ص) سروده شده است نگاه كنيد به:
ıeyh Safi Buyruًğu, haz. Mustafa ve Bekta‏şi Erbay, Ayyı‎ldı‎z Yayı‎nları‎, Ankara 1994, s. 152; Mahmut Bozçalı‎, Bektaş‏ilik Nefeslerinde Dinî Muhtevai A.ـ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1998, s. 89 (آ‏‎k Yoksul Dervi‏ş'in elyazması‎ hâlindeki ş‏iirini Hüseyin tuًcu'dan ald‎pığıً‎n‎ı sِöylemektedir.); Pir Sultan Abdal Divan‎, ne‏. Ant Yay‎nlar‎, istanbul 1994, s. 56, 134; Alevi-Bekta‏şi şiirleri Antolojisi, II. 262, 166, 170, 181, 185; Yeminî, Hazreti Ali'nin Faziletnâmesi, s. 23, 24-25, 97.
31ـ در «حسنيه» كه بر علويان تأثير گذاشته مسايل كلامي نظير افعال انسان و قضا و قدر براساس منطق اماميه مورد بحث قرار گرفته است. در اين خصوص تناقض كامل ميان اين اثر و ساير متون علوي ـ بكتاشي به چشم مىخورد. نگاه كنيد به:
Tam ve Hakiki Hüsniye, haz. Heyet, Ankara 1999, s. 31-35.
32. Hac‎ Bektaş‏ Velî, Makâlât, s. 176.
33. Alevî-Beta‏şi şiirleri Antolojisi, I. 241-242; Abdülkadir Sezgin, Hac‎ı Bekta‏ş Velî Ve Bekta‏şilik, istanbul 1991, s. 253-54; Bozçalı‎, Bekta‏şilik ve Bekta‏şi Nefeslerinde Dinî Muhteva, s. 150.
34. Hacı‎ Bektaş‏ Velî, Makâlât, s. 178.
35ـ همان اثر، ص 275.
36ـ همان اثر، ص 181.
37ـ در ا دبيات علوي ـ بكتاشي اشعاري در اهميت نماز وجود دارد. نگاه كنيد به:
Kaygusuz Abdal (Alâeddîn Gaybî) Menâk‎bnâmesi, s. 141-142, Ergun, Hatâyî Divanı‎, s. 72.
38. Hac‎ı Bektaş‏ Velî, Makâlât, s. 202.
39. Elvan çelebî, Menâk‎bu'l-Kudsiyye fî Menâs‎ki'l-ünsiyye, haz. ismail E. Erünsal-Ahmet Ya‏şar ocak, Türk Tarih Kurumu Bası‎mevi, Ankara 1995, s. 120.
40. Hacı‎ Bekta‏ş Velî, Makâlât, s. 194.
41ـ همان اثر.
42ـ نگاه كنيد به:
Ahmed Rif'at, Mir'atu'l-makas‎d, istanbul 1293, s. 100-1; kr‏. Müfid Yüksel, Bektaş‏îlik ve Mehmed Ali Hilmî Dedebaba, Bak‎‏ Yayı‎nlar‎, istanbul 2002, s. 154-5, d‎ipnot: 1.
43. Evliya çelebî, Seyahatnâme, istanbul 1938, X. 247.
44. Evliya çelebî, Seyahatnâme, X. 247; M. Fuad köِprülü, "M‎ısı‎rda Bektaş‏ilik”, Türkiyat Mecmuas‎ VI (istanbul 1936-1939), s. 24.
45. Yüksel, Bektaş‏îlik ve Mehmed Ali Hilmî Dedebaba, s. 203.
46ـ براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: Baًğdâdî, Mezhepler Aras‎ındaki Farklar, s. 12.
47ـ براي متن كامل روايت نگاه كنيد به:
el-Makdisî, şemseddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Be‏‏ârî (375/985'den sonra), Ahsenu't-tekas‎m f‎ ma'rifeti'l-ekal‎m, thk. J. Geoje, Leiden 1906, s. 39.
48. 7/A'râf, 172.
49. 48/Fetih, 10.
50. Bekta‏şi ılmihâli, haz. Haydar Kaya, Manisa 1989, s. 109.
51. (Alevi-Bektaş‏i şiirleri Antolojisi, II. 256; şeyh Safi Buyruًğu, s. 142-43. Buryk, haz. Fuat Bozkurt, 92.
52. Edirneli Mecdî, Terceme-I قakay‎k-I Nu'mâniyye, فstanbul 1269, s. 20.
براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:
Ocak, Ahmet Yaş‏ar, Babaîler isyan‎ı, istanbul 1996, s. 169-171; Akyol, Osmanlı‎'da ve iran'da Mezhep ve Devlet, s. 128.
53ـ براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:
فsmail اetin, Türk Edebiyatı‎nda Hz. Alî Cenknâmeleri, Ankara 1997, s. 55-56.
54ـ نگاه كنيد به: Elvan çelebî, Menâk‎bu'l-Kudsiyye, s. 24.
55. Kaygusuz Abdal (Alâeddîn Gaybî) Menâk‎bnâmesi, s. 141-142.
56ـ همان اثر، ص 117.
57. Alevî-Bekta‏şi şiirleri Antolojisi, I. 241-242; Sezgin, Hac‎ı Bektaş‏ Velî Ve Bektaş‏ilik, s. 253-54; Bozçalı‎, Bekta‏şilik ve Bektaş‏i Nefeslerinde Dini Muhteva, 150.
58ـ براي ليست اصلي كتابها نگاه كنيد به:
Süheyla Kurtulmuş‏ Bilge, Osmanl‎ı imparatorluًğunda Bekta‏şi Tekkeleri (istanbul üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Mezuniyet Tezi), istanbul 1975, s. 10-11, ek: 39-40 (v. 56-57).
59. Cebbâr Kulu, üveysilikten Bekta‏şiliًğe Kitâb-I Cebbâr Kulu, s. 117.
60. Tam ve Hakiki Hüsniye, haz. Heyet, Ankara 1999, s. 66, 100, 103.
61ـ براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:
Ahmet Yaş‏ar Ocak, Osmanlı‎ Toplumunda Z‎ınd‎klar ve Mülhidler (XV.-XVII. Yüzy‎ıllar), Tarih Vakfi Yurt Yay., فstanbul 1999, s. 143-196.
62. Yِörükân, Anadolu'da Alevîler ve Tahtacı‎lar, s. 52, 117.
63. Bisâtî, Menak‎bu'l-esrar behcetu'l-ahrar (Risale- I şeyh Safi), v. 11b.
64ـ به ويژه حاجي بكتاش ولي (مقالات) و الوان چلبي (مناقب القدسيه) درخصوص مسأله قضا و قدر با ماتريديه همرأي هستند.
65ـ نگاه كنيد به: Elvan çelebî, Menâk‎bu'l-Kudsiyye, s. 88.
66. Feri‏tehzâde, I‏knâme, Konya Müzesi Kitapl‎ً‎, Koyunoًğlu şehir Müzesi Müdürlüًğü, Nu: T-819, 23; Ahmed Rif'at, Mir'atu'l-makas‎d, s. 136.
67ـ نگاه كنيد به: Hacı‎ Bektaş‏ Efsaneden Ger‏çًeğe, çev. Turan Alptekin, istanbul 1999, s. 169.
68ـ براي اطلاع بيشتر از تأثير حروفيه بر گروههاي صوفي آناتولي و قزلباشان و بكتاشيان نگاه كنيد به:
Ahmet Ya‏şar Ocak, Türk Sufiliًğine Bak‎‏lar, istanbul 2002, s. 270-274; Melikof, Hac‎ı Bektaş‏ Efsaneden Gerçeًğe, s. 160-172.
69ـ براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:
Ahmet Refik, Osmanl‎ı Devrinde Rafizilik ve Bekta‏şilik (1556-1591), Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi,
istanbul 1932.
70. Baha Said Bey, ittihat-Terakki'nin Alevilik-Bekta‏şilik Ara‏t‎ırması‎, s. 33.
71ـ نگاه كنيد به:
Ergun, Hatâyî Divan‎ı, s. 144, 149, 150, 155, 156, 184; Baha Said Bey, ittihat-Terakki'nin Alevilik-Bekta‏şilik Ara‏tı‎rmas‎ı, s. 149-151.
72. Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, s. 171.
73ـ همان اثر، ص 172.
74. Mehmet K‎z‎lgِz, Gülbenk Alevilikte Dua, Ayy‎ıld‎z Yay‎ınları‎, Ankara 1997, s. 17.
75ـ نگاه كنيد به: Gِölpı‎narlı‎, alevî Bektâ‏şî Nefesleri, s. 45-57.
76. Bisâtî, Menak‎bu'l-esrar behcetu'l-ahrar (Risale-I قeyh Safi), v. 56a-b; Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, s. 135; Bekta‏şi ilmihâli, haz. Haydar Kaya, s. 30-31.
77. Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, s. 135; Bektaş‏i ilmihâli, haz. Haydar Kaya, s. 32-34.
78. Bektaş‏i ilmihâli, haz. Haydar Kaya, s. 34-36.
79. Tam ve Hakiki Hüsniye, haz. Heyet, s. 66, 102, 103, 166, 176.
80. Sad‎ık Firudin Oğًlu Naًğiyev, Kı‎z‎ılba‏şl‎ık Hakk‎ında, Bak‎ 1997, 12.
81ـ در اين خصوص نگاه كنيد به:Baha Said Bey, ittihat-Terakki'nin Alevilik-Bekta‏şilik Araş‏tı‎rması‎, s. 35, 41, 67.
82. Mirza Muhammed Naki Derbendi, Kitabu'l-mustetab Kenzi'l-mesa'ib, istanbul 1327.
83. Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, s. 135; Bekta‏şi ilmihâli, haz. Haydar Kaya, s. 30-31.
84. Necip As‎ım, Bektaş‏i ilmihâli, istanbul 1925.
85. Bektaş‏i ilmihâli, haz. Haydar Kaya, Manisa 1989.
86. Bekta‏şi ilmihâli, haz. Haydar Kaya, s. 39-40, 48, 10-11.
87ـ حادثه غدير خم در منابع شيعه به اشكال مختلف ضبط شده است. نگاه كنيد به: الرضوي، محمدبن سيدعلاءالدين الحسين: مفتاح الدقائق في بيان الفتوت و الحقايق (كتابخانه ملت، شرعيه 902، اوراق 11/الف ـ/ب).
88ـ در خصوص گرايشهاي مذهبي اهل فتوت، مطالب مختلفي گفته شده است. نگاه كنيد به:
Abdulbâki Göِlp‎ınarl‎ı, “islam ve Türk illerinde Fütüvvet Teş‏kilâtı‎ ve Kaynaklar‎ı”, c.11, Ekim 1949-Temmuz 1950, No: 1-4; s. 57-63…
89ـ مقايسه كنيد با:
Neş‏et çaًğatay, "Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Men‏şei Meselesi", AـفFD, I, s. 77-79; Y. Nuri öztürk, Tarihi Boyunca Bektaş‏ilik, istanbul 1990, s. 151 vd.
90. Tam ve Hakiki Hüsniye, haz. Heyet, s. 153,154.
91ـ مثلاً در استفاده از خاك كربلا در سجده همانند شيعه مىانديشد. نگاه كنيد به:
Bekta‏şi ilmihâli, haz. Haydar Kaya, s. 42.
92. Necip Ası‎m, Bektaş‏i ilmihâli, Kanaat Kütüphanesi, istanbul 1925/1343, s. 16.
93ـ به پير سلطان ابدال نسبت داده شده است.
94. Göِlp‎ınarlı‎, Alevî Bektâ‏şî Nefesleri, s. 187.
95ـ همان اثر، ص 319.
96. As‎ım, Bektaş‏i ilmihâli, s. 21-22.
97ـ نگاه كنيد به:
Mehmed Ali Hilmi Dede Baba, Erkânnâme, n‏r. Müfid Yüksel, Bak‎‏ Yay‎ınlaır‎, istanbul 2002, s. 171-172.
98. Bektaş‏i ilmihâli, haz. Haydar Kaya, s. 52-53.
99. K‎z‎lgِz, Gülbenk Alevilikte Dua, s. 111. Bektaş‏i ilmihâli, haz. Haydar Kaya, s. 52-53.
100ـ عقيده افرادي كه در باب علويگري ـ بكتاشيگري تحقيق مىكنند، چنين است. نگاه كنيد به:
Baha Said Bey, iفttihat-Terakki'nin Alevilik-Bekta‏şilik Ara‏tı‎rmas‎ı, s. 121, 164; Yِörükân, Tahtac‎ılar, s. 245.
101ـ نگاه كنيد به:
Ahmed Rif'at, Mir'atu'l-makas‎d, s. 284.
شيخ بابا محمد ثريا معتقد است كه مذهبي به نام جعفريه وجود ندارد. براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:
Tarîkat-I Aliyye-I Bektâş‏iyye, sad. Ahmet Güra‏, TDV Yayı‎nları‎, Ankara 1995, s. 9-10.
102ـ نگاه كنيد به:آ‏‎k Pa‏a-y‎ Velî, Garipnâme, çev. Bedri Noyan (Dedebaba), Ard‎ç Yay., Ankara 1998, s. 47-48,…
--------------------------------------------------------------------------------
* . دانشيار دانشكده الهيات دانشگاه آنكارا


Yorumlar - Yorum Yaz
Takvim
Saat