Üyelik Girişi
Başlıklar
Site Haritası
Ziyaret Bilgileri
Aktif Ziyaretçi2
Bugün Toplam94
Toplam Ziyaret457316

Maturidi'nin Mezhebi Arka planı

EBÛ MANSÛR EL-MÂTURÎDÎNİN MEZHEBÎ ARKA PLANI

 Maveraünnehir halkının müslüman olmasından sonra, bu bölgede hangi siyasî  ve itikadî mezheplerin yaygınlaştığını ve  Semerkand'da  bu tarihlerde  eğitim faliyetlerininin hangi mezhep yada mezheplerin elinde bulunduğunu tam olarak tespit edebilmek mümkün olmamakla beraber  en etkili politik-dinî hareketlerden birisinin Mürcie olduğu bilinmektedir. Ancak Mürcie'nin bu şehirdeki ilk faliyetlerini, temsilcilerini ve ne gibi eserler bıraktıkları konusunu tam olarak aydınlatacak yeterli kaynağa, maalesef,  sahip değiliz. Çünkü Semerkand'la ilgili şehir tarihlerinden bir kısmı bize ulaşmamıştır, ulaşanlar ise birisi hariç henüz yayınlanmamıştır.

Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Tahirî emiri Abdullah b. Tahir döneminden itibaren Maveraünnehir'in ilmî merkezlerinden biri haline gelen Semerkand'da yetişmiş bir İslam bilginidir. Semerkand, eğitim ve öğretim faaliyetleri açasından son derece önemlidir. Bu sebeple insanlar, ilk dinî eğitime çocuk yaşta Usûl ilminde benzeri bulunmayan[1]  bu şehirde başlarlardı.[2] Maveraünnehir halkının müslüman olmasından sonra, bu bölgede hangi siyasî  ve itikadî mezheplerin yaygınlaştığını ve  Semerkand'da  bu tarihlerde  eğitim faliyetlerininin hangi mezhep yada mezheplerin elinde bulunduğunu tam olarak tespit edebilmek mümkün olmamakla beraber  en etkili politik-dinî hareketlerden birisinin Mürcie olduğu bilinmektedir. Ancak Mürcie'nin bu şehirdeki ilk faliyetlerini, temsilcilerini ve ne gibi eserler bıraktıkları konusunu tam olarak aydınlatacak yeterli kaynağa, maalesef,  sahip değiliz. Çünkü Semerkand'la ilgili şehir tarihlerinden bir kısmı bize ulaşmamıştır, ulaşanlar ise birisi hariç henüz yayınlanmamıştır.[3] Diğer taraftan  Semerkand alimlerinden bahseden Hanefî Tabâkât kitapları, Ebû'l-Muîn-Nesefî'nin Tabsıra'da verdiği bilgilerin üzerine fazla bir şey ilave etmemektedirler.

Bu bilgiler de, daha çok Ebû Hanîfe'nin görüşlerinin ve dolayısıyla Hanefiliğin Ebû Mansûr el-Mâturîdî'ye hangi kanallarla ulaştığı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Hatta bazı kaynakların Semarkand'ı görmezlikten geldiğini söylemek dahi mümkündür. Bütün bunlara, Ebu Hanife'nin Mürcie'yle olan ilişkisini örtbas etme girişimleri ve Mürcie yerine Hanefilik veya Rey Taraftarlığının kullanılması ilave edilince meselenin ne kadar karmaşık ve ayrıntılı bir şekilde incelemeye muhtaç olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Bu bakımdan, Semerkand'da Mürcie'nin faaliyetlerini, Ebû Hanîfe'nin görüşlerinin ve Hanefiliğin yayılışı çerçevesinde ele almanın, bazı olumsuzlukları olmakla beraber, daha doğru ve pratik olacağı kanaatindeyiz. Çünkü Re’y Taraftarlığı ve İrcâ' fikrini birbirinden ayrı ele almak, belli bir dönemden sonra zor görünmektedir. Bu sebeple Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin itikadî arka planını analiz etmeye Ebû Hanîfe ve Taraftarlarının şahsında birleşen İrcâ ve Reycilikle, yani Ehli- Rey  Mürcie ilişkisiyle başlamak son derece önemlidir. Çünkü Horasan ve Mâverâünnehir'de, Mürcie'nin tartışılmaz manevî lideri Ebû Hanîfe olup, Mürcie denince,  Ebû Hanîfe ve taraftarları olarak bilinen Re'y Taraftarları akla gelmekteydi. Hatta bölgedeki çok erken dönemlerde başlayan faliyetleri ve çok sayıda taraftar edinmesi dolayısıyla Mürcie ismi, Ebû’l-Kasım el-Ka’bî’nin eserinde açıkca görüldüğü gibi, Horasanla aynileşmiş görünmektedir.[4] Çünkü kaynakların verdiği bilgiye göre,  Hadis Taraftarları arasında ve özellikle Ahmed b. Hanbel çevresinde “Horasanlılardan İrcâ konusunda bir şey alınmaması” tavsiye ediliyor[5] ve bu bölgedeki Mürciîlere mektup yazarken  selamla başlanıp başlanamayacağı tartışılıyordu[6]. Mürcie’nin bölgedeki gücü, Abbasiler döneminde Hârûn er-Reşîd ( 193/809)’un başkadılık makamına Ebû Yûsuf’u atamasıyla daha  da artmıştır. Çünkü Ebû Yusuf, Ebû Hanîfe’yle aynı görüşte olanları  kadılık ve diğer resmî görevlere atıyordu. Böylece Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhi görüşleri konusunda Horasan ve Maveraünnehir, Kufe ve Bağdad’dan sonra cazibe merkezi oldu. Hatta İbn Dâvûd el-Belhî ( 610/1213)[7] ve Kerderî (827/1423)[8]’nin verdiği bilgiye göre, Belh şehrinden  Kufe’ye ilim tahsil etmeye gelenlerin başkalarını değil de Ebû Hanîfe ve daha sonra onun öğrencilerini tercih etmeleri sebebiyle, buraya Mürcie’nin kalesi/yurdu (Mürciâbâd) adı verildi. Bundan sonra Horasan’da Belh, Maveraünnehir’de ise Semerkand Mürciî Teoloji’nin en güçlü temsil edildiği şehirler oldu.Makâlat türü eserler incelendiğinde, Mürcie ile Re'y Taraftarları arasında gerek mensupları gerekse fikirleri itibariyle bu ilişkiden, açıkca veya dolaylı olarak bahsetmeyen eser, hemen hemen yok gibidir. Bu ilişki, bazen Kufe, Ehl-i Re’y ve Mürcie üçgeninde, bazen da Horasan/Belh, Mürcie ve Ehl-i Re’y üçgeninde ele alınmaktadır.Şiî Makâlât yazarları, Mürcie'nin alt gruplarını ele alırken, Şiî ve Haricî olmayan herkesi bu mezhebin mensubu olarak göstermektedirler. Onlara göre, Mürciî fırkaları, Cehmiyye, Gaylâniyye, Mâsırıyye-Irak Mürcie'si ve Ebû Hanîfe taraftarları- ve Şükkâk ve Butriyye- Ashabü'l-Hadîs (Süfyan es-Sevrî, Şerîk b. Abdillah, İbn Ebî Leylâ, Şafiî ve Malik)- ve Haşeviyye'den oluşmaktadır.[9] Bu hususta, İsmailî Ebû Hatim er-Razî de diğer Şiî yazarların tasnifini kabul etmiş görünmektedir.[10] Mürciî Makâlât yazarlarından Ebû Muti’ Mekhûl en-Nesefî,  Ebû Hanîfe ve Taraftarlarınca  Mürciî Ehl-i Cemaat (Ehlü’l-Cemâa el-Mürciûn) adını vermekte ve fırkalar arasında sadece onların Fırka-i Nâciye olduğunu ileri sürmektedir.[11] Bu bakış açısı, diğer Mürciî yazarlarda görülmeyen bir şeydir. İlk defa Mürcie için böyle bir isim konulmuş ve Ebû Hanîfe ve taraftarları bazı rivayetlerde zemmedilen Mürcie’nin dışında tutulmaya çalışılmıştır. Eserinin başında böyle bir isimlendirmeye gittikten sonra onlara Ehl-i Cemaat olarak atıfta bulunur ve bu grubun akla ve re’ye çok fazla önem verdiklerinden  sitayişle bahseder.[12] Ebû Muti’ Mekhûl en-Nesefî, her ne kadar Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin adına yer vermese de, Ehl-i Cemâat adını verdiği Mürcie ile  Ehl-i Re’y arasında bir ilişki kurması oldukça ilginçtir. Mu’tezilî Makâlât yazarlarından olan ve Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin çağdaşı Ebû’l-Kâsım el-Ka’bî, bu ilişkiden ilk bahsedenlerdendir. Mürcie içerisinde Ebû Hanîfe ve çevresine Mürcie’nin fakihleri olarak yer verir.[13] Onun bu bakış açısı, sonraki Makâlât yazarlarını da büyük ölçüde etkilemiştir. Eş'arî de, Re’y Ehli olarak zikretmese de, Ebû Hanîfe (150/767) ve taraftarlarını Mürcie'nin dokuzuncu fırkası olarak kabul etmiştir.[14] Ama öyle anlaşılıyor ki, o, Mürcie'yi, Ehl-i Sünnet dışı fırkalardan birisi olarak görüyordu. Çünkü onun eserinde Ashabü'l-Hadis ve Ehlü's-Sünne'nin akidesi  başlığı altında ele alınan iman görüşleriyle[15], Mürcie'nin görüşleri uyuşmamaktadır. Hicrî IV. asırda yaşamış alimlerden   Harezmî (387/997)'nin ve Makdisî (375/985'den sonra)'nin, Ebû Hanîfe (150/767) ve Ashabı'ndan oluşan Ehl-i Re'y'i, doğrudan, Mürcie'nin alt grupları arasında saymaları bu iki ekol arasındaki münasebeti açıkça ortaya koymaktadır.[16] Câhız(255/869) ve İbn Teymiye (728/1327) de, Ebû Hanîfe (150/767) ve takipçileri için,  Fukâha Mürciesi[17] kavramını kullanmaktadır ki bununla Ebû Hanîfe ve taraftarlarının temsil ettiği  Re'y Ehli'nin kastedildiği kesindir.  Şehristânî (548/1153) de, Re'y Taraftarları’nı müctehid fakihler sınıfından birisi[18] olarak göstermiş, ancak  burada  ekolün itikadî konularda Mürcie'nin fikirlerini benimsediğinden ve onun mensupları olduğundan bahsetmemiştir. Fakat Mürcie'yi ele alırken, Ehl-i Re’y’den olan Ebû Hanîfe (150/767)'yi, Hammad  b. Ebî Süleyman (120/737)'ı,  Ebû Yusuf (182/798)'u,  Muhammed b. Hasan (189/804)'ı ve Bişr el-Merisî (218/833)'yi  Mürciî şahsiyetler arasında saymış[19] ve Ebû Hanîfe (150/767) ve Ashabı'na Sünnet Mürcie'si adını vermiştir.[20] Hicrî VII. Asırda bu fikrin tekrarlanmaya devam ettiğini görmekteyiz. Bu yazarlardan birisi olan Şiî İbn Daî er-Razî, Gassâniyye fırkasını Mürcie'nin alt gruplarından sayar ve bu gruba Kufe Mürcie'si adını da kullanarak, Ebû Hanîfe(150/767) ve diğer Ehl-i Re'y’in bu ekol içerisinde yer aldığı fikrini benimser.[21] Yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz Şiî, Mutezilî ve  Ehl-i Sünnet yazarlarının, aşağı yukarı hepsi Mürcie ile Re'y Taraftarları arasında bir ilişkinin bulunduğunu ve bunda Kufe Mürcie'sinin önde gelenlerinden Ebû Hanife (150/767) ve çevresinin önemli bir rol oynadığını kabul etmişlerdir. Mezheplerin tasnifini yapan kaynakların, ya doğrudan veya dolaylı olarak Re’y Ehli ile Mürcie arasında bir bağlantı kurmaları, Mâturîdî’nin fikrî arka planının karanlık kalmış noktalarından birisinin aydınlatılmasında son derece önemlidir.           

Bu iki ekol arasındaki ilişkinin  Semerkand’a nasıl yansıdığını, Makâlât türü eserlerden doğrudan tespit mümkün olmadığına göre, bunun izlerini bu geleneğin dışındaki edebiyatta sürmek zorundayız. Ebû Hanîfe'nin hayat hikayesini yazan Kerderî, Ebû Hanîfe'nin öğrencisi olan ve onun görüşlerini Semerkand'da yayanlar arasında Ebû Mukâtil Hafs b. Selm (Süheyl) el-Fezzârî, Nasr b. Ebî Abdilmelik el-Atekî, Şerik b. Ebî Mukâtil, Ma’rûf b. Hassan, Yunus b. Sabîh(?) ve orada kadılık yapmış İshak b. İbrahim el-Hanzalî'yi saymaktadır.[22] Bu kısa bilgiyle Semerkand'da Mürcie'nin ve Re'y Ehli'nin temsilini ve gelişimini aydınlatabilmek zordur. Ancak Madelung'un da ifade ettiği gibi[23], bu kasaba erken devirlerden beri Mürciî faaliyetlerin merkezi olmuştur. Bu yüzden daha önceden Ebû Hanîfe'nin öğretisini kabul etmek için hazırlanmış olmalıdır. Çünkü bir süre Semerkand kadılığı yapmış olan Mukâtil b. Hayyân(150/767'den sonra), Ebû Hanîfe'nin arkadaşlarından birisidir.[24] Emevîler döneminde Hâris b. Süreyc, Cehm b. Safvan ve arkadaşlarının bu bölgede yaymaya çalıştığı İrcâ fikri, Abbasîler döneminde diğer şehirlerde olduğu gibi Ebû Hanîfe'nin öğrencileri tarafından sürdürülmüş olmalıdır.           

Semerkand’da  Ebû Hanîfe'nin fıkhî ve itikadî görüşlerinin kimler tarafından benimsendiği ve  Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin ilmî ve kültürel çevresi konusunda en geniş malumatı   Ebû'l-Muîn en-Nesefî'de bulmaktayız. Nesefî'nin verdiği bilgiye göre, Merv, Belh ve Horasan'daki diğer şehirler ve Mâverâünnehir bölgesinin bütünü, hatta sınır boylarındaki Türk şehirleri de çok eskiden beri usûlde ve furûda Ebû Hanîfe'nin  mezhebine mensuptur. Özellikle Semerkand uleması, hem fıkhı hem hadisi bilen, kelam ilminde derinleşmiş ve bölgedeki bid'atçilere ve dalalet ehline karşı, amansız mücadele veren kimselerdi.[25]            Semerkand'da Ebû Hanîfe taraftarlarının ilk ciddi faaliyetlerinin, Ebû Mukâtil es-Semerkandî ile başlamış olduğu kanaatindeyiz. Mürciî akîdenin burada yayılmasına önemli katkıda bulunmuş olan Ebû Mukâtil, Ebû Hanîfe'nin  itikadî görüşlerini en iyi bilenlerden birisiydi.            

Ebû Mukatil, Ebû Hanîfe'nin arkadaşı olup  Semerkand'lıların imamıydı. Ebû Hanîfe'nin derslerine devam etti ve ondan pek çok rivayette bulundu. Memun dönemine kadar yaşadı. Me’mûn Horasan'da iken, önemli bir mesele ortaya çıktı. Horasan ulemasını topladı, fakat onlar çözüm getiremediler. Sonunda Me’mûn'a bunu Ebû Mukâtil es-Semerkandî'nin veya Ebû Hanîfe el-Belhî'nin çözebileceği söylenince, bu mesele Ebû Mukâtil'e havale edildi, ne var ki,  elçi ulaştığında ölmüştü.[26]  Kaynaklarda,  bu sorunun ne olduğu zikredilmemektedir. Fakat bu olay, onun fıkıhta önemli bir otorite olduğunu göstermektedir.[27] Van Ess, Suyûtî'ye dayanarak onun kadılık yaptığını kaydetmektedir.[28]           

Uzun süre Ebû Hanîfe'nin yanından ayrılmayan Ebû Mukâtil, hocasının derslerine katıldığı Eyyûb es-Sahtiyânî(131/748), Amr b. Ubeyd (144/761), Abdullah b. Avn (151/768), Hişam b. Hassan(147/764), Saîd b. Ebî Urûbe (150/767), Amr b. Dinar (126/743), Mürciî Misar b. Kidam (155/771)  ve Mekke'de bulunduğu sırada Mürciî Abdülaziz b. Ebî Revvad'dan ve Hişam b. Urve(145/762)'den rivayette bulundu.[29]  O, bu kişilerden rivayet ettiğine ve 208/823 yılında öldüğüne göre,  onun çok uzun ömürlü olduğu ve çok erken tarihlerde Kufe, Basra ve Mekke'deki ilmî otoritelerden ders aldığı ortaya çıkmaktadır.             Ebû Hanîfe'nin düşüncesi yazılı metinlerle Ebû Mukâtil tarafından Semerkand'da yayılmıştır.[30] Çünkü  Ebû Hanîfe'nin İrcâ akidesiyle ilgili yorumlarını hoca ile öğrenci arasında geçen bir diyalog tarzında ele alan el-Âlim ve'l-Müteallim adıyla bilinen kitabı, Ebû Hanîfe'den  nakleden kimsenin Ebû Mukâtil olduğu ve hatta bu eserin sahibi olduğu kaynaklarda açıkça zikredilmektedir.[31]  Kitâbü'l-Âlim ve'l-Müteallim'in rivayet zincirine bakılacak olursa, Belh Mürciîleri,  bu eseri Ebû Hanîfe’nin kendisinden okumuşlar ve rivayet etmişlerdir. Çünkü  eseri ondan ilk rivayet edenlerden Ebû Muti' el-Belhî ve Isam b. Yusuf’un her ikisi de, Belh'lidir. Bu eser, muhtemelen, Semerkand'da İrcâ akîdesininin ilk yazılı metni olabilir. Ancak Ebû Mukâtil'in bu akîdeyi benimsediğini, daha sonraki yazarlardan, sadece, Makrizî  zikretmiştir.[32] Diğer kaynaklar, muhtemelen, Mürciî akîdeyi benimseyenleri sayarken Ebû Hanîfe ve ashabı diyerek hepsini tek tek saymaya gerek duymamışlardır.               

Zühdü ve çok ibadet etmesiyle tanınan Ebû Mukatil, muhtemelen, İrcâ fikrini benimsemesi dolayısıyla  Abdullah b. Mübarek ve Kuteybe b. Saîd başta olmak üzere hadis otoriteleri tarafından hadis uydurmakla suçlanarak hadislerine itibar edilmemiştir.[33] Ancak onun hiç bir hadise yer verilmeyen Kitâbü'l-Âlim ve'l-Müteallim gibi bir eserin ravisi ve kompoze edicisi olması oldukça enteresandır. Onun Kitâb el-Alim ve Müteallim’in Maturîdîye kadar uzanan rivayet zincirini vermekte fayda görüyoruz: "..Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ebû Bekr Ahmed b. İshak el-Cüzcanî, Ebû Süleyman Musa b. Süleyman el-Cüzcanî ve Muhammed b. Mukatil er-Razî, Ebû Muti' Hakem b. Abdillah el-Belhî ve Ebû İ'sme İ'sam b. Yusuf,  Ebû Mukatil Hafs b. Selm es-Semerkandî, Ebû Hanîfe".[34] Bu metin, Mürcie’nin temel görüşlerini Mâturîdî’ye ulaştıran en önemli metinlerden birisidir.  Maalesef, Nesefî, Kureşî, Leknevî, İbn Kutluboğa ve Taşköprüzade gibi Hanefî yazarların bu önemli alim hakkında bilgi vermemelerini izah edebilmek zordur. Onunla ilgili ihmalin arkasında  Mâturîdî’nin itikadî mezhebinin arka planındaki İrcâ fikrini gizleme niyeti olabilir.           

Ebû Mukâtil'den sonra Semerkand'da Hanefiliği ve Mürcie'yi temsil edenler konusunda da  önemli bir bilgi boşluğu bulunmaktadır. Hatta Ebû'l-Muîn en-Nesefî, Semerkand'da Ebû Hanîfe'nin görüşlerinin benimsenmesini Ebû Mukâtil'i atlayarak Ebû Süleyman el-Cüzcânî'nin arkadaşı olan Ebû Bekr Ahmed b. İshâk b. Sabîh el-Cüzcânî ile başlatmaktadır. Onun, bütün ilimlerde zirveye ulaşmış birisi olarak tanıttığı Ebû Bekir'in, kelamî konularda Kitâbu'l-Fark ve't-Temyîz, Kitâbu't-Tevbe ve  diğer bazı eserlerinin bulunduğunu bildirmektedir.[35] Kaynaklarda onun ölüm tarihi ile ilgili bilgi tesbit edemedik. Ancak  200/815'den sonra ölen Ebû Süleyman el-Cüzcanî Musa b. Süleyman'ın arkadaşlarından olmasına bakılırsa, hicrî III. asrın  ortalarında ölmüş  olabileceği söylenebilir. Çünkü Mâturîdî'nin kendisinden rivayet ettiği Kitâbü'l-Âlim ve'l-Müteallim metni bu isnadla günümüze kadar ulaşmıştır. 333/944 yılında ölen Mâtürîdî'nin onu gördüğü  kesin olarak kabul edilirse, onun III. asrın ortalarına kadar yaşamış olması gerekir. Ebû Seleme es-Semerkandî'nin Cumelu Usûli'd-Dîn'ine şerh yazan İbn Yahya'nın verdiği bilgiye göre Semerkand'da " Dâru'l-Cüzcâniyye"[36] adıyla bilinen ve Ebû Hanîfe'nin fıkhî ve itikadî görüşlerinin okutulduğu bir merkez bulunmaktaydı. Muhtemelen bu merkez, çok erken dönemlerde Ebû Mukatil es-Semerkandî tarafından kurulmuştu ve daha sonra burada etkin olan Ebû Süleyman el-Cüzcânî'nin ve arkadaşı Ebû Bekr Ahmed b. İshak b. Sabîh el-Cüzcânî tarafından geliştirilmişti. Fakat  İbn Yahya, Ebû Bekr el-Cüzcânî'den sonra Dâru'l-Cüzcâniyye'nin başına Ebû Nasr el-Iyâzî Ahmed b. Abbas b. el-Hüseyin'in geçtiğini söyler. Bu konuda verdiği silsilede Ebû Mukâtil'in yer almaz ve Ebû Hanîfe'ye  Ebû Abdillah Muhammed b. Hasan eş-Şeybanî ile ulaşır.[37] Ancak daha sonra da görüleceği gibi Mâturîdî'nin Ebû Hanîfe'ye ulaşan silsilesinde Ebû Mukâtil önemli bir halkayı oluşturmaktadır. Mâturîdî'nin Kitâbu'l-Âlim ve'l-Müteallim'i rivayet etmesi ve gerek Kitâbu't-Tevhîd'de gerekse Te'vilât'ta ondan doğrudan alıntılar yapması ortada iken İbn Yahya'nın bu çevreyi Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat olarak nitelemesi ve Ebû Mukatil'i gizleme çabalarını anlamak güçtür.           

Ahmed b. İshak'tan  sonra öğrencisi fakih Ebû Nasr el-Iyâzî Ahmed b. Abbas b. el-Hüseyin gelmektedir. O, Türk bögelerine yapılan akınlara katılmış ve Emir Nasr b. Ahmed (301/914-331/943) döneminde şehid düşmüştür. Usûl ve Furû ilminde imam kabul edilen Ebû Nasr el-Iyâzî, Kitâbu'l-Musannef fî Mes'eleti's-Sıfât adıyla yazdığı eserinde, verilen bilgiler doğruysa, Hak Ehli'nin (Ehl-i Hak) görüşlerini doğrulayan, Mutezile ve Neccariyye'ninkileri çürüten delillere yer vermiştir. Ebû'l-Kasım el-Hakîm es-Semerkandî, onun bid'at ve heva ehli ile yaptığı tartışmalara katılmış ve onun bu tartışmalarındaki başarısından övgüyle söz etmiştir. Yirmi yaşında iken ulemanın başkanlığı ve eğitim işleri görevi ona geçmişti. Hatta o, şehid düştüğünde  geride  Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Ebû'l-Kasım es-Semerkandî'nin akranlarından yetişmiş 40 alim  bıraktığı söylenir.[38] Onun aynı zamanda kadılık görevinde bulunduğu da bilinmektedir.[39]             

 Nesefî, Ebû Nasr'dan sonra Semerkand uleması arasında onun iki oğlu Ebû Ahmed Nasr b. Ahmed ve Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed'i  saymaktadır. Onların her ikisi de fıkhı babasından almışlardır. Ebû Hafs el-Iclî (373/973) ve Ebû'l-Kasım el-Hakîm es-Semerkandî(342/953), Ebû Ahmed'den  övgüyle bahsetmişlerdir.[40] Ebû Bekir de, bütün bu ilimlerde ondan geri kalmıyordu. O, bidatçilerle, özellikle Mutezile'den uzak durulmasını ve Ehl-i Sünnet mezhebine bağlı kalınmasını tavsiye ediyordu. Mutezile ile aralarındaki anlaşmazlıklarla ilgili  Mesâilü'l-Aşere el-Iyâziyye adıyla bir eser yazmıştır.[41] Bu eser günümüze kadar ulaşmış olup analiz edilmeyi beklemektedir.[42] Ebû Bekir, Adûdudevle tarafından verilen bazı resmî görevlerde bulunmuş ve  361/971'de ölmüştür.[43]           

Semerkand'da Ebû Abdillah Muhammed b. Eslem(268/881) de Ebû Hanîfe'nin düşüncelerini benimseyenler arasındaydı. Nesefî, onun Nasr b. Ahmed el-Kebîr'in emirliği sırasında Semerkand kadılığı yaptığını söylüyor.[44] Ancak Nasr b. Ahmed'in emirliğinin 301/914-331/943 yılları arasında olduğu göz önüne alınırsa, onun dönemine yetişmediği ortaya çıkmaktadır. Muhtemelen o, İsmail b. Ahmed tarafından 261/874 yılında kurulan Samanî Devleti'nin ilk dönemlerinde bu görevi üstlenmiş olmalıdır. O, Ebû Süleyman el-Cüzcânî ve Mürciî Şeddad b. Hakîm'den fıkıh tahsil etmiştir.[45]           

Nesefî'nin Semerkand'da Ebû Hanîfe'nin fikirlerini benimseyen alimler arasında zikrettiği bir başkası da Ebû Bekir Muhammed b. el-Yemân es-Semerkandî(268/881)'dir. Onun verdiği bilgilerden, Muhammed'in fıkıhtan çok kelamla uğraştığı ve bu konuda derinleştiği anlaşılmaktadır. İbn Yahya da, onun kelamî yönününe işaret eder ve Ebû Ca'fer Muhammed b. Ahmed'in ondan fıkıh öğrendiğinden bahseder.[46] Eğer bu bilgiler doğru ise, onun Kitâbu Meâlimü'd-Dîn, Kitâbu'l-İ'tisâm ve Kitâbu'r-Redd alâ'l-Kerrâmiyye adlı eserleri,  birer kelam kitabıdır.[47] Ancak Meşhed[48] ve  Amasya Bayezid[49] kütüphanelerinde  bize kadar ulaşan  ve Ebû Bekir Muhammed b. el-Yemân es-Semerkandî (268/881)'ye nispet edilen Kitâbu Meâlimü'd-Dîn'in içeriği bu bilgilerle uyuşmamaktadır. Çünkü bu eser incelendiğinde fıkıhla ilgili olduğu ve üstelik Şafii fıkhına göre yazıldığı anlaşılmaktadır. Kitâbu Meâlimü'd-Dîn'in Meşhed nüshasında Maverdî (450/1058)’nin Ahkâmu’s-Sultaniyye’isinden yapılan alıntılar[50], bizi kesin olarak doğrulamaktadır.  O halde  elimizdeki eser,  koyu Hanefî bir çevreden geldiği anlaşılan Ebû Bekr'e ait değildir ve isim benzerliği dolayısıyla ona nispet edilmiştir. Diğer taraftan, o, kendi döneminde ortaya çıkan, Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarına Hanefî çevrelerden, bir kelamcı olarak  ilk reddiye yazan bir kişi olarak tanınmaktadır.              Nesefî, isim vermeksizin, bu saydıklarının bir kısmının ölüm tarihlerinin 300/912'den önce, bir kısmının ise 300/912 ila 340/951 yıllarına rastladığını zikretmektedir. Ancak kaynaklarda bunların Mürcie ile olan münasebetleriyle ilgili doğrudan bilgi verilmemektedir. Diğer yandan bu alimlerin eserleri, çok azı hariç elimizde bulunmamaktadır.  İrcâ akidesi karşısındaki tavırları ile ilgili olarak onların Ebû Hanîfe'nin burada okutulan Kitâbü'l-Âlim ve'l-Müteallim, Fıkhu'l-Ebsat ve Risâle ilâ Osmân el-Bettî eserlerindeki fikirlere sahip çıktıkları ölçüde bu ekolle münasebetlerinden  bahsedilebilir. Nesefî'nin saydığı alimler arasında bu akîdeyi benimseyen ve onun etkisinde kalanlar Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Ebû'l-Kâsım el-Hakîm es-Semerkandî'dir. Bu iki şahsiyete nispet edilen bazı eserler, bize ulaşmış olup bunu kesin olarak kanıtlamaktadır. Bu ikisinin eserleri dikkatle incelendiğinde, kendi dönemlerinde  Semerkand'da İrcâ akîdesini benimsedikleri ve eserlerinde savundukları görülecektir.  Biz, Semerkand’da Mâturîdî öncesi  Hanefilik ve Mürcie’nin etkilerini ele aldıktan sonra asıl konumuzu oluşturan Ebû Mansûr el-Mâturîdî Muhammed b. Muhammed b. Mahmud es-Semerkandî (333/944)'nin  mezhebî yönüne, yani Mürcie ile olan münasebetine geçebiliriz.            Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin hayatı ve yetiştiği çevre hakkında kaynaklar çok az bilgi vermektedir.[51] Diğer yandan Makâlât  ve Fırak türü eserler, kıyıda köşede kalmış pek çok kişiye yer verirken  onunla ilgili tek bir kelime bile bahsetmemektedirler. Bu durum Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin mezhebi eğilimini tespitte, belli ölçüde bir engel oluşturmakta ise de, onun iki önemli eserinin bize ulaşmış olması, kaynakların onun hakkında suskunluğu sonucu oluşan bilgi boşluğunu doldurmakta olup ihmal edilme sebepleri konusunda  önemli bir yere sahiptir.           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin Mürcie ile olan münasebetine geçmeden önce onun hayatı ile ilgili önemli bazı noktalara değinmekte yarar vardır. Biyografisine yer veren eserlerde, onun hocaları arasında Muhammed b. Mukâtil er-Razî(248/862), Ebû Nasr  Ahmed b. Abbas el-Hüseyin el-Iyâzî(IV.asrın başları), Nusayr b. Yahya el-Belhî(268/888) ve Ebû Bekir Ahmed b. İshâk  el-Cüzcânî(III. asrın ortalarında) sayılmaktadır.[52] Kaynaklar, onun ölüm tarihini 333/944 olarak verdiğine göre, Ebû Bekr el-Cüzcânî ve 248/862'de ölen Muhammed b Mukâtil er-Râzî ile görüşmüş olabileceği şüpheli gibidir. Ancak Mâturîdî'nin  Kitâbu'l-Âlim ve'l-Müteallim'in Ebû Bekir el-Cüzcânî'den rivayet etmesine bakılırsa, Ebû Bekir el-Cüzcânî III. asrın ortalarında ölmüş olmalıdır. Diğer taraftan, Muhammed b. Mukâtil er-Râzî ile  görüştüğü kesin ise, onun 248/862 yılından en az 10 yıl önce doğmuş olması gerekir.[53] Bu durumda onun 230/844'lu yılların başında doğmuş olduğu ileri sürülebilir. Bütün bu tahminlere rağmen, maalesef, onun ne zaman doğduğu ve kimlerden ders aldığı konusunu şu ana kadar bilinen bilgilerle, tam olarak aydınlatabilmek zordur. Sadece onun Ebû Nasr el-Iyâzî ve Nusayr b. Yahya'dan ders aldığı,  kuvvetle muhtemel görünmektedir. Diğer taraftan, onun Semerkand dışına çıkıp çıkmadığı bilinmemektedir. Ancak  bu hocalardan ders aldığı doğru kabul edildiği takdirde, onun Belh'e ve Rey'e gitmiş olabileceğini ileri sürmek mümkündür. Çünkü III. asrın sonlarına kadar, Belh hala Mürcie'nin ve Hanefî ulemanın  eğitim gördüğü bir merkez durumundaydı. Eğer o, bu şehirlere gitmediyse, o zaman ders aldığı hocalar, Semerkand'da bir süre kalmış olabilirler.           

Klasik kaynaklarda ve çağdaş araştırmalarda[54] Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin bölgede güçlü bir şekilde temsil edilen mezheplerden Mürcie'yle olan münasebeti veya bu mezhebin onun üzerindeki etkisinden ihmal edilmiştir. Bu ilişkinin varlığı, onun Ebû Hanîfe’ye uzanan rivayet silsilesinde ve eserlerinde  savunduğu fikirlerde açıkça hissedilmektedir. O'nun fıkhî ve itikadî görüşlerinde Ebû Hanîfe'ye dayandığı ve sistemini onun görüşleri üzerine kurduğu kaynaklarda  belirtilmektedir. İbn Yahya'nın verdiği bilgiye göre[55]  onun  Ebû Hanîfe'ye uzanan hoca silsilesi  şu şekildedir:                                                                                                      

 Ebû Hanîfe(150/767)                                                                                              Muhammed eş-Şeybânî(189/804)                                                                                          

Ebû Bekr Ahmed b. İshak el-Cüzcanî (III. asrın ortaları)                                                                                 

Ebû Nasr Ahmed b. Abbas el-Hüseyin el-Iyâzî (IV. asrın başları)                                                                                               

Ebû Mansûr el-Mâturîdî (333/944)              

Beyazî ve Zebidî' ise, bu konuda üç ayrı silsile kaydetmektedir[56]:                                         -1-                               

 Ebû Hanîfe(150/767)                                                                      

Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî(189/804)                                       

Ebû Süleyman Musa b. Süleyman el-Cüzcânî                           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî(333/944)                                                                                   -2-                                   

Ebû Hanîfe(150/767)                                                    Muhammed eş-Şeybânî(189/804)            

Ebû Yusuf(182/798)                                   

Ebû Süleyman Musa b. Süleyman el-Cüzcânî 

Ebû Nasr Ahmed el-Iyâzî     Nusayr b.Yahya el-Belhî(268/881)      Ebû Bekr el-Cüzcanî                                                                                                                          

Ebû Mansûr el-Mâturîdî(333/944)                                                 -3-                                  

Ebû Hanîfe(150/767) 

Ebû Muti' el-Hakem b. Abdillah el-Belhî(199/814)      

Ebû Mukâtil Hafs es-Semerkandî(208/823)

Muhammed b. Mukatil er-Razî(248/962)      

Nusayr b. Yahya   el-Belhî(268/881)                                   

Ebû Mansûr el-Mâturîdî (333/944)                       

Bu şemalarda da görüldüğü gibi, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin ilim silsilesi  Mürciî akideyi  benimsemiş şahıslarla üçten fazla yolla Ebû Hanîfe'ye kadar uzanmaktadır. Silsilede yer alan etkili  Mürciî şahsiyetlerin başında Ebû Muti' el-Hakem b. Abdillah el-Belhî(199/814), Ebû Mukâtil Hafs es-Semerkandî(208/823) ve Nusayr b. Yahya   el-Belhî(268/881) bulunmaktadır.  Ebû Hanîfe'nin yakın arkadaşlarından birisi olan ve ondan ilim tahsil eden Ebû Muti', hocasından el-Fıkhu'l-Ebsat adıyla bilinen eseri rivayet etmiştir[57] ve 16 yıl Belh kadılığı yapmıştır. Rical kitaplarının verdiği bilgilere göre,  o, hadis uyduran, Sünnetler'i ve ona uyanları tenkid eden  Mürciî önderlerden ve Re'y Ehli'nden birisidir.[58] Ebû Muti' el-Belhî, bir taraftan Ebû Hanîfe'nin eseri Kitabü'l-Alim ve'l-Müteallim'i Ebû Mukâtil es-Semerkandî'den rivayet etmek, diğer taraftan  onun çok sayıda topladığı meseleye Ebû Hanîfe'nin  verdiği cevapları  el-Fıkhu'l-Ebsat adıyla bilinen eserde  bir araya getirmekle, bölgede Mürciî fikirlerin yayılmasına önemli katkıda bulunmuştur. Muhtemelen el-Fıkhu'l-Ebsat, Ebû Hanîfe'ye nisbet edilen eserler arasında Horasan'da okunan ve rivayet edilen ilk  Mürciî metindi.[59] İrcâ akidesini hararetle savunanlardan birisi olan Ebû Muti', yeryüzü ve gökyüzündekilerin imanlarının aynı olduğunu onların hiç birisinin imanında artma ve eksilme olmadığını iddia ediyordu.[60] Bu yüzden kaynaklar, onu İrcâ fikrinin propoganda edicisi ve bu konuda hadis uyduran veya bu tip hadisleri rivayet eden birisi olarak görmüşlerdir. Mesela; onun imanın artıp eksilmeyeceği konusunda, Hammad b. Seleme tarıkıyla şu hadisi uydurduğu söylenmektedir: " Sakîf'li bir heyet Resulullah'a gelerek imanın artıp eksilmesinden sordular. Resulullah şu cevabı verdi: ' İmanın artması küfür, eksilmesi şirktir.'[61] İbn Hibbân,  bu ve benzeri hadisleri rivayeti dolayısıyla ilim çevrelerince onun tenkid edildiğini söyler.             Ebû Bekir Nusayr b. Yahya el-Belhî ( 268/881)’ye gelince, Ebû Hanîfe'nin görüşlerinin bu bölgede yayılmasına önemli katkıda bulunanlardan birisidir. Fakih, alim, zahid ve muhakkık birisi olan Nusayr, fıkıh tahsilini, İmam Muhammed'in öğrencisi Ebû Süleyman el-Cüzcanî'nin yanında tamamlandı.[62] O, Ebû Hanîfe'nin el-Fıkhu'l-Ebsat'ını Ebû Muti' el-Belhî tarıkıyla rivayet etmiştir. Ebû Hanîfe'nin Risale ilâ Osman el-Bettî eserinin rivayet zincirinden anlaşıldığına göre, Nusayr, bu eseri Muhammed b. Semaa et-Temimî'den alarak Belh'e götüren ilk kişidir. Bu eser, muhtemelen  Kitabü'l-Alim ve'l-Müteallim ve el-Fıkhu'l-Ebsat'tan sonra  Belh'liler arasında meşhur oldu ve bölgede Mürcie'nin başvurduğu üçüncü metin haline geldi.             Ebû Mukâtil es-Semerkandî üzerinde daha önce durduğumuz için burada tekrar durmayacağız. Bütün bu ipuçlarına rağmen, Nesefî’nin Tabsıra’sında ve diğer eserlerde Mâturîdî’nin Mürcie'yle ilişkisinden bahsedilmemektedir. Sadece Mâturîdî’nin Ebû Hanîfe'nin görüşlerini en iyi bilenlerden olduğu,  eserlerini bu görüşleri kesin olarak ispatlamak ve delillendirmek için yazdığı üzerinde vurgu yapılmaktadır.[63] Mâturîdî’nin İrcâ fikrinde ve diğer kelamî görüşlerinde etkilendiği iki önemli Mürciî şahsiyet  daha bulunmaktadır. Bunlardan birisi Hüseyin b. Muhammed b. Abdillah en-Neccâr ( 220/835)[64], diğeri  Muhammed b. Şebîb[65]’tir. Her  ikisi de Kitâbu’l-İrcâ adıyla eser yazmış kimselerdir. Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd’inde bu ikisinin çeşitli konulardaki görüşlerine yer verir ve onları savunur. Mâturîdî’nin fikirlerini en iyi anlayanlardan birisi olan Ebû’l-Muîn en-Nesefî, onun Hüseyin b. Muhammed’den etkilendiğini açıkça dile getirmektedir[66]. Mâturîdî’nin Mürcie'yle olan  ilişkisini ortaya koyabilmenin yollarından birisi, dönemindeki mezheplere karşı tutumu ve Mürciî akidenin esaslarını ne ölçüde benimsediğini tespit etmekten geçer. Çünkü İslam düşüncesine  ortaya çıkan siyâsî ve i’tikâdî mezheplerden her birinin, varlık sebebini oluşturan kendine has mümeyyiz görüşleri,   inanç ve siyasetle ilgili temel konularda ortaya attığı farklı nazariyeleri vardır. Her hangi bir şahsın i’tikâdî görüşlerinde hangi mezhepten etkilendiği, hangisine yakın durduğu yada hangisini savunduğu konusunu ortaya koyabilmek için, eserlerinde bu farklı nazariyelerden hangisini benimsediğini tespit son derece önemlidir. Örneğin bir kimseye Mu’tezilî denebilmesi için, beş esası ( Usûl-i Hamse); Şiî denebilmesi için İmamet’in Hz. Peygamber’den sonra, nas ve tayinle, Hz. Ali’nin  Fatıma’dan olan soyuna veya Haşimî soyundan gelen bir kimseye tahsisini; Haricî denebilmesi için de Hz. Ali, Osman, hakemler ve tahkimi kabul eden herkesin tekfiri ve zalim imama karşı isyanın vacip görülmesi esasını kabul etmesi gerekir. Aynı şekilde bir kimseye Mürciî denilebilmesi için de, başta Hz. Osman ve Ali olmak üzere, bütün büyük günah işleyenlerin durumlarını Allah’a bırakması ve onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda  kesin fikir beyan etmeyerek amel ve iman konusunda Mürcie’nin iman nazariyesi benimsemesi gerekir. Dolayısıyla İmam Mâturîdî’nin  hangi mezhepten etkilendiği vaya hangi mezhebin görüşlerini benimsediği konusunu ortaya koymak için, İmamet, Tevhid ve Adalet, Büyük günah işleyeni tekfir ve zalim imama isyan ve İman nazariyesi itibariyle değerlendirmek gerekir.           

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin Kitâbu't-Tevhîd ve Te'vilât adlı  bize ulaşan eserlerinin metinleri ve yukarda zikredilen eserlerinin adları incelendiğinde onun sürekli karşı çıktığı ve fikirlerini reddettiği mezhepler  arasında Mu'tezile[67], Haricîler[68], Karmatîler[69], Kaderiyye[70] Haşeviyye/Hadis Taraftarları[71], Cebriyye[72] ve Müşebbihe[73]'nin yer aldığı görülecektir. Mesela; o, Kitâbu'r-Redd alâ Evâili'l-Edille li'l-Ka'bî, Kitâbu'r-Redd Tehzîbi'l-Cedel li'l-Ka'bî, Kitâbu Beyâni Vehmi'l-Mu'tezile, Redd Kitâbi'l-Ka'bî fî Vaîdi'l-Füssâk ve Redd el-Usûli'l-Hamse li Ebî Ömer el-Bâhilî adıyla bilinen eserlerini Mu’tezile'yi;  Redd Kitâbi'l-İmâme li Ba'zı'r-Revâfız'ı,  Kitâbu'r-Redd alâ Usûli'l-Karâmıta ve Kitâbu'r-Redd alâ Furûi'l-Karâmıta'yı da genel olarak Şîa'yı reddetmek için kaleme aldığı anlaşılmaktadır.  Fakat o, az sonra görüleceği gibi, diğer mezheplere karşı sergilediği bu keskin ve eleştirel tavrını Mürcie'ye karşı sergilememiştir.           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin ismi, bizzat Mürcie mensupları arasında zikredilmiyorsa da, kaynakların Ebû Hanîfe ve ashabını bu ekolün mensupları arasında saymaları, dolaylı olarak onun da aynı şekilde değerlendirildiğini akla getirmektedir. Bu sebepten olsa gerek, o, Kitâbu't-Tevhîd'de "el-Mes'ele fî'l-İrcâ"[74] adıyla bir başlık açarak Ebû Hanîfe'ye böyle bir ismin neden verildiğini tartışmakta ve onu zemmedilen ve lanetlenen Mürcie'nin dışında tutmaya çalışmaktadır. Bu tavrı Te'vilât'a da yansımış ve Ebû Hanîfe'nin Yerilen Mürcie (el-İrcâü'l-Mezmûm)'den değil Övülen Mürcie (el-İrcâü'l-Mahmûd)'den olduğunu savunmaktadır. O, uydurma bazı hadislerde zemmedilen İrcâyı,  "filleri Allah'a bırakarak onları kulun fiileri  kabul etmeme ve onlarda kulun tedbirini reddetmekten ibaret olan Cebir" şeklinde; Mürcie'yi ise, "Taat ve masiyet dahil hiç bir fiili kulun fiili olarak görmeyenler"[75] şeklinde  tanımlamakla İrcâ ve Mürcie kavramına yepyeni  bir tanım getirerek  hadiste zemmedilen Mürcie'nin, bu olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, eğer bu hadis doğru ise, lanetlenen Mürcie'yle kasdedilenin imanda istisnayı kabul edenler,  yani kendilerinin kesin olarak mümin olduklarını söylemeyen ve “İnşallah müminim” diyenler olabilir.[76] Diğer yandan onun Haşviyye lakabını, selefleri gibi, imanda istisnayı kabul eden Ashabü'l-Hadis için kullandığı açıktır.  Aynı şekilde o, büyük günah işleyeni ne kafir ne mümin kabul eden Mu'tezile'yi,  bir çeşit ircâ fikrini benimsemekle suçlamaktadır.[77] Halbukî daha önce de ele alındığı gibi, Haricîler, Ehl-i Hadis, diğer mezheplerin ve Makâlât türü eserlerin kasdettiği ve tarihte iz bırakmış olan Mürcie bu değildir. Muhtemelen Mâturîdî, Ebû Hanîfe ve dolayısıyla kendisini bazı uydurma hadislerde lanetlenen Mürcie'den aklamak için böyle bir yola baş vurmuştur. Mâturîdî’nin bize ulaşan iki eseri dikkatle incelendiğinde, Hadis Taraftarları, Mutezile ve diğer mezheplerin Ebû Hanîfe’ye  Fıkıh/Furu’da riyiciliği, İtikad/Usul’da İrca fikrini benimsemesi dolayısıyla yönelttikleri  eleştirilere, Ebû Hanîfe’nin ölümünden bir buçuk asır sonra verilmiş cevap niteliği taşıdığı görülecektir.Makâlât yazarı ve Mâturîdî'nin çağdaşı Mu'tezilî Ebû'l-Kâsım el-Belhî (319/931)'nin[78], Mürcie'yi küfrün dışındaki bütün günahların affedilmesi konusunda kesin bir fikir beyan etmeyenler şeklinde tanımlayarak onların va’d ve vaîd ayetleri konusunda  beş ayrı görüşünü nakletmesine bakılırsa, Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve onun gibi düşünenlerin isim verilmese de, Mürciî olarak değerlendirildiği açıkça görülmektedir. O, bu konudaki farklı görüşleri şöyle sıralamaktadır: [79]            

1- Vaîd ayetlerinin, bir şeyi haram olduğunu bilerek yapmayanlara değil, haramı helal kabul edenlere has olduğunu iddia edenler.           

2-Büyük günah işleyenler (Füssâk) konusunda bir istisnanın bulunduğunu iddia edenler. Yani affını istemeyen ve temizlenmeyen bir zanî için vaîd ayetlerinin geçerli olduğunu iddia edenler.           

3-Vaîd'deki gibi emirde de hususiliği caiz görenler. Yani vaîd ayetlerinde zikredilenlerin bir kısmı asidir. Asi olmayanlar, diğerlerinden farklı olduğu için vaîd kapsamına girmez.           

4-Büyük günah işleyenlerin bir kısmının affedileceği, aynı durumda olmalarına rağmen diğer bir kısmının ise affedilmeyeceğini iddia edenler.           

5-Büyük günah işleyenlerden bir kısmının affedilmesi durumunda onun durumunda olan herkesin affedileceğini iddia edenler.           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî, az sonra ortaya konulacağı gibi, vaîd ile ilgili görüşleri bakımından  I. grubun görüşlerini tamamen paylaşmaktadır. Kitâbu't-Tevhîd, dikkatle incelenecek olursa, onun bizzat Mürcie'nin bir mensubu olarak görüldüğü açıkça anlaşılmaktadır. Şöyleki; yetimin malının yenilmemesi ve insanların birbirlerinin malını haksız olarak yememeleri şeklindeki vaîd ayetlerininin hususiliğini savunan Mâturîdî, Mu'tezile’ye şu soruyu yöneltir:  “Ey İman edenler ! “ diye başlayan bu ayetlerde, bu günahı işleyenlerin mümin oldukları zikredildiğine göre, onun imandan çıkarıyor musunuz, yoksa mümin olarak mı görüyorsunuz? Eğer onu imandan çıkarıyorsanız, o zaman imandan çıkanlara ait kıldığınız için, bu ayetleri tahsis etmiş olursunuz. Şayet imandan çıkarmıyorsanız, o zaman da kendilerini Mürciî olarak gördüğünüz kimselerin görüşüne dönmüş olursunuz.[80] Buradan onun, çağdaşı Mutezilîler, özellikle Ka'bî tarafından Mürciî olarak kabul edildiği ortaya çıkmaktadır. Ka'bî'nin  büyük günah işleyenlerin durumu konusunda Kitâb fî Vaîdi'l-Füssâk adıyla bir eser yazdığı ve onun bu eserine Mâturîdî'nin  Redd Kitâbi'l-Ka'bî fî Vaîdi'l-Füssâk adlı bir eserle cevab verdiğine göre, Mâturîdî'nin adı zikredilmese bile, yukardaki beş ayrı grubun görüşlerinden bazısının  eserlerinde yer alması,  onun ve etrafındakilerin bu zaman diliminde Mu'tezile tarafından Mürcie'den gösterildiğini akla getirmektedir. Ka'bî, eserini muhtemelen, Belh'te iken yazmıştır. Bu sebeple o, Belh ve bu şehirle yakın münasebetleri olan Semerkand Mürcie'sinin fikirlerini tenkid etmiş olmalıdır. Bundan dolayı bu  esere  Semerkand'lı ve Bağdat'a geldiği bilinmeyen birisi olan Mâturîdî tarafından reddiye yazılmıştır.Bu eser bize ulaşmamışsa da, bu konuda Ka'bî'ye yönelttiği eleştirilerin bir kısmı Kitâbu't-Tevhîd vasıtasıyla bize ulaşmıştır.[81] Bu da, bu iki yazarın birbirini tanıyor olduğu neticesine götürebilir. Muhtemelen Eş'arî, eserinde Mürcie'nin bu konudaki görüşlerini alırken Ka'bî'nin verdiği bilgilerden hareket etmiştir. Çünkü bu konuda her iki yazarın naklettikleri arasında büyük benzerlikler vardır.[82] Eğer bir alıntı yapılmışsa Ka'bî'nin Kitâb fî Vaîdi'l-Füssâk veya Makâlât'ından olabilir. Ka'bî'nin Belh'li olduğu, ömrünün sonlarında burada yaşadığı ve Bağdad'da Eş'arî ile görüşmüş olabileceği düşünülürse, Eş'arî ile Mâturîdî'nin birbirlerini tanımasalar da bazı fikirlerinden haberdar oldukları ihtimali akla gelmektedir. Ancak Eş'arî'nin fikirleri, muhtemelen, Haşviyye'nin (Ashabü'l-Hadis) fikirleri olarak Mâturîdî'ye, Mâturîdî'nin fikirleri de Mürcie'nin fikirleri olarak Eş'arî'ye ulaşmış olabilir. Çünkü Ka'bî'nin Mürcie'nin fikirleri olarak zikrettikleri ile Mâturîdî'ninkiler arasında benzerlikler vardır ve Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd'inde bu fikirleri savunmakla Mürcie'yi savunmakta, hatta bazı kere isim vererek Mürcie'nin haklı olduğunu açıkça itiraf etmektedir. Mesela; o, vaîd ayetlerinin umumiliği fikrinin daha doğru olduğunu savunan Mu'tezile ve Haricilere karşı va'd ayetlerinin umumiliği fikrini savunan Mürcie'nin yanında yer alarak birinci görüşü çürütmeye çalışmaktadır.[83] Bu konunun tam aydınlatılabilmesi, Ka'bî ve Mâturîdî'nin eserlerinin, özellikle yukarıda zikredilen eserlerinin ortaya çıkarılmasıyla mümkündür. Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin Mürcie'yle olan münasebetini ortaya koyan en önemli ikinci delil, onun elimizdeki eserlerinde  Mürciî akidenin aşağıdaki esaslarını aynen benimsemesi ve onları savunmasıdır. Bu sebeple, onun Mürciî akidenin esasları[84]  karşısındaki tutumunu ortaya koymak istiyoruz.           

1-Büyük Günah: Ebû Mansûr el-Mâturîdî'ye göre, büyük günah işleyen imandan çıkmaz, onun durumu Allah'a kalmıştır,  dilerse affeder, dilerse cezalandırır.  O, büyük günah işleyenin hakkında verilecek isim konusundaki,  kafir, müşrik, ne kafir ne mümin,  münafık ve işlediği günah dolayısıyla asî ve fasık mümin olmakla beraber genel anlamda fasık ve facir olmadığı şeklindeki Ümmet arasındaki görüşleri sıraladıktan sonra, büyük günah işleyene "kafir ve müşrik" diyen Haricilere ve " ne kafir ne mümin bu ikisi arasında bir yerde " diyen Mu'tezile'ye ağır eleştiriler yönelttiği görülmektedir.[85]            

Ebû Mansûr el-Mâturîdî'ye göre, iman tasdiktir ve bir kimse bu tasdik dolayısıyla  şirk  dışındaki büyük günahlardan her hangi birisinin işlenmesiyle imandan çıkmaz. Çünkü Allah, böyle kimseleri tehdit etmekle beraber onları mümin olarak isimlendirmiştir. Mesela; Saff suresi 2. ve 3. ayette " Ey İnananlar! Yapmadığınız şeyi niçin yaptığınızı söylersiniz.Yapmadığınız şeyi yaptık demeniz, Allah katında büyük gazaba sebep olur", Hucurât suresi 9. ayette "Müminlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırşa aralarını düzeltiniz..."  ve Bakara suresi 178. ayette " Ey Müminler! öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı " buyrulmaktadır.  Allah, yalan söyleme ve adam öldürme gibi büyük günah işleyenlere hitab ederken müminler olarak hitab etmiş ve onlardan bu ismi kaldırmamıştır. Diğer taraftan Allah, pek çok emir ve yasağı iman isminden dolayı vacip  kılmıştır.[86]  Ona göre, fısk, zulüm ve isyan imanın zıddı değildir, o halde bunları işlemekle kişi mümin olmaktan çıkmaz.[87]            

Büyük günah işleyenin ahiretteki durumuna gelince, o, böyle birisinin affedilmeyeceğini ileri süren Mu'tezile ve Hariciler'e karşı çıkmakta ve "Allah, kendisine ortak koşmayı elbette bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar." (Nisâ, 48) ayetiyle  " Size yasak edilen büyük günahlardan kaçınırsanız, kusurlarınızı örter ve sizi şerefli bir yere yerleştirir "(Nisâ, 31) ayetlerini delil getirerek şirkin tevbeyle,  onun dışındaki diğer günahların ise, işlenen sevaplar veya Allah'ın lütfuyla bağışlanmasının mümkün olduğunu savunmaktadır.[88] Ona göre, şirk koşan, ebedi ateşte kalacak, fakat büyük günah sahibi inkarcı ve müşrik olmadığı için ebedi ateşte kalması caiz değildir.[89] Çünkü küfür bizzat bir inançtır, inanç ise süreklidir. Halbuki büyük günah bir anda işlenir, bu yüzden de, cezası ebedi olmaz.[90]            

Mâturîdî'ye göre, büyük günah işleyen hakkında yapılabilecek işlerin en doğrusu, onun durumunu Allah'a havale etmek ve cennetlik veya cehennemlik olduğu konusunda fikir beyan etmemektir. Böyle bir kişinin ebedi Cehennem'de kalması muhtemel olamaz. Bu yüzden onun durumunu Allah'a bırakılır. O, dilerse  affeder, dilerse işlediği günahından dolayı onu cezalandırır.[91] Mâtürîdî'nin bu konuda  Mürcie gibi düşündüğü açıkça görülmektedir.           

2-İmanın Tanımı: Ebû Mansûr el-Mâturîdî,  Mürciîler tarafından yapılan üç ayrı iman tanımından İmanın kalb ile tasdik dil ile ikrar olduğu şeklindeki Ebû Hanîfe'nin tanımını benimsemiştir. Ancak o, imanın gerçekleşmesinde kalbin tasdikine daha büyük önem vermiştir. Ona göre, imanın gerçekleşmesi, kalbin tasdikiyledir. Dil ise, bu tasdiki sadece ifade eder.  Bu yüzden Allah, sırf dilleriyle iman ettiklerini açıklayan münafıkları yalanlamıştır.[92] Mâturîdî, imanın kalbin tasdiki olmadan sırf dilin ikrarı olarak veya sırf marifet olarak tanımlanması şeklindeki diğer Mürciî tanımları reddetmektedir. Çünkü ona göre, imanın dildeki anlamı tasdik, küfrün anlamı ise, tekzib, yalanlama ve bir şeyin üstünü örtmektir. Bilginin zıddı ise cehalettir, bilgisizliktir. Bir şeyin mahiyetini bilmek onu tasdik anlamına gelmiyeceği gibi, bilmemek de tekzib anlamına gelmez.[93] O halde, kalpteki iman marifetten başka bir şeydir. Ancak kalbin tasdikinin oluşmasında marifetin, tekzib ve inkarcılığın oluşmasında da cehaletin büyük rolü vardır.[94]       

3)İmanda Artma ve Eksilme:  İmanın amellerle artmayacağı, onların terkiyle eksilmeyeceği şeklindeki temel Mürciî esası benimseyen, fakat Kitâbu't-Tevhîd'de bu konuya yer vermeyen Ebû Mansûr el-Mâturîdî,   imanın artmasından bahseden Âl-i İmrân suresi 173., Enfâl suresi 2., Tevbe suresi 124. ve Ahzâb suresinin 22. ayetlerine, daha önce işaret edilen Hariciler ve Ashabü'l-Hadis'in görüşlerinden tamamen farklı yorumlar getirmektedir:            a)İmandaki artma, Allah'ın delilleri ve bürhanlarıyla kişinin daha önce sahip olduğu imanından çıkmaması ve o şekilde devam etmesi kasdedilmiştir.            b)İmanın artmasından maksat, imandaki sürekli yenilenmedir.            c)İmanın artması, topluca inanılan şeylere ayrıntılı bir şekilde inanmak demektir.            d)İmanın gücünün ve nurunun artması anlamındadır.            e)İmanın artması, hakların sürekli korunması ve gözetilmesi ile imanın şartlarına bağlılık anlamındadır.            Ebû Mansûr el-Mâturîdî, amelleri, imanın cinsinden saymadığı için amellerle imanın artamayacağı fikrini açıkça savunmaktadır. Bu tavır ise, bütün Mürciîler'in ortak tavrıdır.[95]           

4-İmanda İstisna:Ebû Mansûr el-Mâturîdî,  " İnşallah müminim " diyerek imanda istisna yapmanın, kesin ve yakin bilgiden ibaret imana şek ve şüphe sokacağından, " ben gerçekten müminim " veya " ben müminim " demenin şart ve gerekli olduğu fikrindedir.[96] Çünkü ona göre,  istisna, halk arasında kesin olarak bilinen şeylerde değil şüpheli ve zanlı konularda kullanılmaktadır. Diğer taraftan Allah da, imanda şüphe ve istisnayı Hucurât suresi 51., A'râf suresi 121. ve Enfâl suresi 74. ayetlerde kesin olarak yasaklamıştır.[97]            Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin, bu konuda eleştirdiği kesim Hariciler, Mu'tezile ve Haşviyye(Ashâbü'l-Hadis)[98], fikirlerini savunduğu kesim ise, Mürcie'dir.           

5-İman ve İslam İlişkisi: Ebû Mansûr el-Mâturîdî'ye göre, İman ve İslam, dil bakımından ayrı manalara gelen iki ayrı kelime ise de, aslında dini konularda taşıdıkları anlam itibariyle aynıdırlar. Allah'ın varlığını, birliğini, eşi ve benzerinin bulunmadığını, her şeyin onun dilemesi ve yaratmasıyla var olduğunu tasdik etmenin iman olduğuna hem akıl, hem de evrendeki bütün varlıklar delalet etmektedir. İslam ise, kişinin kendisini bütünüyle Allah'a teslim etmesi, kulluğunu ve her şeyini şeriki olmayan  Allah için yapması demektir. Neticede bu ikisinin taşdıkları anlam bakımından aynı oldukları açıkça görülmektedir.[99] Bunlardan birisi varsa, diğeri de vardır. Bu iki kelimenin ayrılığı bir kimseye insan, ademoğlu, adam ve filan denmesine benzer. Bunlar aslında aynı şeyin isimleridir.[100] Mâturîdî, Mürcie gibi, her müminin müslüman, her müslümanın da mümin olduğu ve imandan çıkaran bir şeyin aynı zamanda İslam'dan, İslam'dan çıkaran bir şeyin de İman'dan çıkardığı  fikrindedir.[101] O, bu iki kelimenin aynı anlamda kullanıldığını isbatlamak için bazı ayetleri de delil olarak kullanmaktadır. Mesela;  Allah buyuruyor ki, " Bunun üzerine, suçlu milletin arasında bulunan müminleri çıkardık. Zaten orada, müslüman olan sadece bir tek ev halkı bulduk. "(Zâriyâ 35-36). Mâturîdî, bu ayette Allah'ın aynı kimselerden hem müslümanlar hem de  müminler olarak bahsetmesi bu iki kelimenin aynı anlama geldiğini göstermektedir.[102]           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Mürcie ile Ashâbü'l-Hadis arasındaki Cibril hadisiyle ilgili tartışmalarda da, Mürcie'nin yanında yer almıştır. O,  Cibril hadisinin  İman nedir ? ve İslam'ın ilkeleri nedir( mâ Şerâiü'l-İslâm) ? şeklindeki rivayetini doğru bularak, ikinci soruya verilen cevabı birinci sorunun açıklaması kabul eder. Bu şekilde kabul etmekle, İman ve İslam'ın aynı anlama gelen iki ayrı kelime olduğunu isbata çalışmaktadır. Ona göre, Şerâi' kelimesi bulunmayan ve sadece İslam nedir ? sorusuyla başlayan hadisi rivayet edenler sorudaki veya rivayetteki Şerâi' kelimesini, onu kendilerine rivayet eden kimselerden ya duymamış veya onu duymuş, fakat müminin, müslümanın dışında başka bir şey olamayacağını bildikleri için Şerâi' kelimesini terkederek sadece “İslam nedir ?” şeklinde rivayet etmeyi yeterli görmüşler, ya da raviye göre,  Şerâiü'l-İslam, İslam'ın amellerini açıkladığı için, dildeki bir şeyi, mecazen  sebebiyle veya bitişiğindeki ile isimlendirme kuralına uyarak onu İslam şeklinde rivayet etmişlerdir.[103]            

Mâturîdî, İman ve İslam'ı aynı kabul ettiği için, amelleri ne İman'a  ne de İslam'a dahil eder. Bu konuda da onun Mürcie'nin yanında yer alarak Ashâbü'l-Hadis'ten farklı düşündüğü açıkça görülmektedir.[104]           

 6-Amel-İman İlişkisi: Ebû Mansûr el-Mâturîdî, imanı kalbin tasdiki olarak tarif ettiğinden amelleri imanın tanımına sokmaz. O,  amellerin imanın bir parçası olarak gören Hariciler, Mu'tezile ve Ashâbü'l-Hadis'in " İnananlar ancak, Allah anıldığı zaman kalbleri titreyen, ayetleri okunduğu zaman imanları artan ve Rablerine güvenen, namaz kılan, kendilerine verdiğimiz rızıktan yerli yerince sarfedenlerdir." (Enfâl, 2-3) ayetlerini  bu görüşlerine delil getiremeyeceklerini ileri sürer. Çünkü ona göre, amel imanın şartı değildir ve ayet hiç bir şekilde  amelin olmadığı anda imanın da olmayacağı  şeklinde yorumlanamaz. Burada kasdedilen müminlerin ayette zikredilen eylemleri yapmaları gerektiğidir. Bu fiillerin imanın ilkeleri (Şerâi'ü'l-İmân) olduğudur. Bir mümin, amelleri  terketmekle, iman vasfını kaybetmez. Bu ayetten kasdedilen bir başka anlam da, müminler arasındaki üstünlük, dereceler itibariyledir. Onlar arasında bu amelleri yerine getiren iyi kimseler bulunduğu gibi günahkar olup affedilmeyi, bağışlanmayı ve şefaati hak kazananlar da vardır. O halde burada kasdedilen, amelin imanın şartı değil, iman dolayısıyla amelin şart olduğudur.[105]           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî, iman ve salih amelle ilgili ayetleri, amellerin imandan bir cüz olmadığı veya imanın özüne dahil edilemeyeceği esası doğrultusunda yorumlamaktadır. Mesela; "Erkek veya  kadın, mümin olarak, kim yararlı iş işlerse, işte onlar Cennet'e girerler, kendilerine zerre kadar zulmedilmez." (Nisâ, 124) ayetini, salih amellerin iman olmadığına delil olarak getirmektedir. Ona göre, Allah'ın, “kim mümin olarak salih amel işlerse”  şeklindeki sözü bunu göstermektedir. Çünkü eğer ameller iman olsaydı, o zaman Allah " kim mümin olarak iman amelini işlerse"  derdi. Bu, amellerin, iman olmadığının delilidir. İkincisi, bu ayet, salih amellerin, ancak iman vasfı olduğu zaman fayda vereceğinin de delilidir. Çünkü Allah, " mümin olarak " ifadesiyle salih amellerin fayda vermesi için imanı şart koşuyor.[106]           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Allah'ın günah işleyen müminleri kınarken, onlardan iman özelliğini kaldırmamasının, imanın sadece kalbin tasdiki olduğunu ortaya koyduğunu ileri sürer. Ona göre, bu durum, imanın bütün iyiliklerin ismi olduğu görüşünü  açıkça çürütmektedir. [107]           

Görüldüğü gibi, Mâturîdî, amellerin imandan olmadığı şeklindeki Mürciî görüşü açıkça  benimsemektedir.           

7-Va'd ve Vaîd: Ebû Mansûr el-Mâturîdî, her büyük günahın, sahibini imandan çıkardığını ve mümin ismini kaldırdığını, bu yüzden vaîd'in, şirk koşmamış olsa bile günah işleyen bütün  müminleri içine aldığını ileri süren Mu'tezilî görüşe karşı çıkarak, onlara Mürcie'nin şu görüşüyle cevap vermektedir: Mürcie, vaîdin, sahibini imandan çıkaran bütün günahlar için olması gerektiğini iddia eder, fakat onlar, günah işleyen müminlerin imanlarından çıkmadıklarını kabul etmekle beraber, onun cezalandırılacağından da korkarlar. Mu'tezile'nin ise, bu konuda korkusu yoktur. Onlar, vaîd konusundaki nakli delillerin umumiliğini delil getirirler. Buraya kadar kısaca zikrettiklerimizden ortaya çıkmaktadır ki, Mürcie,-günahları İrcâ edenler- ayetlerin umumiliğine Mu'tezile'den daha fazla sadık kalmışlardır. Çünkü Mürcie, vaîdin insanlar arasında bulunan iki gruptan sadece inanmayanlar için olduğunu kabul etmektedirler.[108] Aynı şekilde, o, Mu'tezile'nin, muhtemelen Ka'bî'nin va'd ve vaîd konusunda, Mürcie'nin görüşü olmayan şeyleri, onlarınmış gibi göstermekle yalan söylediklerini ileri sürerek Mürcie'nin çoğunluğunun vaîdin, helalı haram kılmak isteyenlerin dışındakiler için olmasını reddettiklerini ve onlar arasında herkes tarafından bu görüşün bilindiğini söylemektedir.[109] O, bu tavrıyla açıkça Mürcie'nin yanında yer almış görünmektedir.             Mâturîdî, bütün Mürciîler tarafından benimsenen vaîdin, imandan çıkmayı gerektiren  bir günahı işleyen birisi için söz konusu olduğu ve ancak böyle birinin ebedi ateşte kalacağı görüşlerini aynen benimsediği için şirkin dışındaki günahların imandan çıkarmayacağı ve imanlı olduğu müddetçe, bir kimsenin ebedi ateşte kalmayacağını savunmaktadır. Ona göre, müminin ebedi ateşte kalması fikri, Allah'ın " Kim zerre kadar hayır işlerse onu görür "(Zilzâl, 7) ayeti ve diğer ayetlerde geçen va'dinden dönmesini gerektirir. Oysa ki Allah'ın va'di, küfür ve şirk sayılmayan ve mümin olarak güzel amel işleyenler konusundadır. Allah bundan dolayı nebilerine, müminler için af istemeyi, müşrikler için asla istememeyi emretmiştir.[110] Bu konudaki yorumundan onun, Allah'ın va'dinden dönmeyeceği fikrini benimsediği ortaya çıkmaktadır. Ancak, vaîdinden dönüp dönmeyeceği konusunda fikir beyan etmemiştir. O, vaîdin, müminin ebedi ateşte kalması şeklinde anlaşılmasını reddetmekle beraber, bunun dışındaki tehditlerin müminleri kapsadığını  kabul etmektedir. Çünkü Allah, bazı ayetlerde,  büyük günah işlediği halde, ondan iman vasfını kaldırmamış, ama onları tehdit etmiştir.[111]           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin, va'd ayetlerinin mi, yoksa vaîd ayetlerinin mi daha kapsamlı olduğu konusundaki Mürcie ve  Hariciler'le Mu'tezile arasında yapılan tartışmada açıkça Mürcie'nin yanında yer alarak bu konudaki görüşleri şu şekilde açıklamaktadır: " Mu'tezile ve Hariciler, vaîd ayetlerinin umumî olmasının daha doğru olduğunu, bunun kınama ve öğüdün amacına ulaşması bakımından da daha uygun olacağını iddia ettiler. Mürcie ise, va'd ayetlerinin umumî olmasının daha doğru olduğunu ileri sürdüler. Onlara göre, bu fikir, Allah'ın rahmet, af, gufran gibi bilinen  sıfatlarıyla da doğrulanmaktadır. Çünkü bunlar, büyük ve küçük günahları ortadan kaldırır. Bu konuda Allah'ın " Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez.."(Nisâ, 48) ayetiyle doğrulanmakla beraber, vaîdin de haramı helal kılanlar hakkında olması muhtemeldir. Va'de gelince, onun tahsisi gerekseydi, haramı helal kılmayanlara, vaîdin ise helal kılanlara tahsis edilmesi gerekirdi. Hususilik konusunda en uygunu budur. Çünkü vaîdin gerçekleşmesi için süreklilik şarttır. Bu da onların hususî olduğunun işaretidir. Va'd’de böyle bir şey söz konusu olmadığından vaîdi, haramı helal kılanlar için sınırlandırmak gerekir. "[112]  Mâturîdî, Mürcie gibi, vaîd ayetlerinin hususiliğini, va'd ayetlerinin ise umumiliğini açıkça benimsemektedir. Çünkü, ona göre, hem va'd ve hem de vaîd ayetlerinin  umumiliğini savunmak, iki ayrı konuyu tek bir şeyde birleştirmek olacağından  bir çelişkidir.[113] Diğer taraftan, vaîd ayetlerine umumi anlam vermek, affedilme ile igili haberler dolayısıyla da tenakuz teşkil eder. O zaman, vaîd ayetlerinin hususi olması kesindir.[114]           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî, "Bir mümini kasden öldürenin cezası ebedî cehennemde kalmaktır" (Nisâ, 93) ayetini  tıpkı Mürcie gibi anlayarak, ebedi cehennemde kalacağından bahsedilenin, bir mümini, dini dolayısıyla yani mümin ve müslüman olduğu için öldüren kimse olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre,  böyle yapan birisi dinden çıkar ve ebedi ateşte kalmayı hakeder.[115]            Mürcie'nin akide esaslarından sadece İman'da eşitlik konusunun, Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin Kitâbu't-Tevhîd'inde doğrudan yer almadığını görmekteyiz. Ancak bu durum onun böyle bir fikri benimsemediğini göstermez. Çünkü diğer esasları benimsemek dolaylı olarak bu esası da benimsemek demektir. Ancak bu konunun, doğrudan veya dolaylı olarak Te'vilât'ta işlenmiş olabileceği kanaatindeyiz.           

Kelâmın bütün alanlarında fikirler ileri süren Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin, sadece iman konusundaki görüşleri üzerinde durmamızın sebebi,  bu problem etrafında şekillenen  ve en önce ortaya çıkan mezheplerden Mürcie ile münasebetini daha kolay ortaya koymak içindir. Eğer İmamet konusunu esas alsaydık, onun Şiî olmadığını, Tevhid ve Adalet veya Sıfatlar yada Halku'l-Kur'ân konusunu esas alsaydık, Mu'tezilî olmadığını ortaya koyabilirdik, ancak onun hangi klasik mezhebin görüşlerini savunduğunu bu yolla tesbit edemezdik. Çünkü Kitâbu't-Tevhît'te yer alan problemlerin çoğu, İmamet ve İman tartışması bir tarafa bırakılırsa,  I. asırda tartışılmayan problemlerdir. Ama İman problemini esas almak, onun hangi mezhebin dışında yer aldığını  değil, fikirlerinde hangi mezhebe dayandığınının tesbitini kolaylaştırmaktadır.  Semerkand'da Ebû Mansûr el-Mâturîdî, bu ekolün en önemli temsilcilerinden birisi olmuş ve önemli eserler bırakmış bir kişidir. Bölgedeki diğer şehirlerle kıyaslandığında, Semerkand’da Mürciî düşüncenin IV. ve V. asırda nasıl bir gelişme ve değişme gösterdiği konusunda  geride önemli metinler bırakmıştır. Aslında bölgede temelde Mürciî akîdeye bağlı Rey'de Neccârilik, Nisabur'da Kerrâmilik, Semerkant'ta Mâturîdilik olmak üzere üç ayrı fikir ekolü ortaya çıkmıştır. Hem itikadî, hem de fıkhî konularda Ebû Hanîfe'yi manevî otorite kabul eden bu üç ekol arasında, sadece Mâturîdilik, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat içerisinde devam edebildi.Ancak bu gelişmenin Ebû Mansûr el-Mâturîdî'den itibarenki seyri, bize ulaşan ve henüz yazma halinde bulunan metinlerden hareketle analiz edilmemiştir.            

Muhammed b. Kerram ve taraftarları,  Hüseyin b. Muhammed b. en-Neccar ve taraftarları, Mürcie'nin aşırı uçlarını temsil ederken Ebû Mansûr el-Mâturîdî bu akımın mutedil ana bünyesini temsil etmekle , aynı zamanda bu ekolün sistematik bir kelamını da oluşturmakla Mürcie ile Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat arasında bir köprü görevi görmüştür. Kanaatimize göre, güçlü bir kelam sistemini ortaya koyarken asıl gücünü Mürcie’den almıştır. O, Kitâbu't-Tevhîd'inde ve büyük bir ihtimalle Te’vilât’ında  her ne kadar Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat kavramını kendi mezhebî kimliğini ve Kelâmî sistemini tanımlamak  için kullanmamışsa da[116], kendinden sonraki yazarlar, muhtemelen ilk defa, İbn Yahya, Pezdevî ve  Mâturîdî'nin takipçileri tarafından  Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'ın reislerinden"[117]  kabul edilmiştir. Hatta bazı kere, genel olarak sadece Semerkand ekolü olarak isim verilmeden zikredilmiştir.[118] Öyle sanıyoruz ki, onun Kelâm sistemi, önceleri daha çok  Mâturîdiyye şeklinde kendi adıyla, fakat daha sonraları Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat olarak isimlendirildi. Ancak müstakil bir araştırma konusu olan bu sürecin tartışmasına burada girmek istemiyoruz.



[1]el-Makdisî, Şemsüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Beşşârî (375/985'den sonra),  Ahsenü't-Tekâsîm fî Ma'rifeti'l-Ekâlîm, thk. j. Geoje, Leiden  1906, 271.
[2] Gerdizî, Abdü'l-Hayy b. ed-Dahhâk,  Zeynü'l-Ahbâr, thk. A. Habibî, Tahran 1347, 159; en-Nerşâhî, Ebû Bekir Muhammed b. Ca'fer (348/955), Târîhu Buhârâ, thk., Emin Abdilmecid Bedevî-Nasrullah Mübeşşir et-Tırazî, Mısır trz., 54.
[3]Mesela; el-İdrisî'nin Târîhu Semerkand'ı bize kadar ulaşmamış olup, sadece ondan yapılan alıntılara sahibiz. (Bkz.:: es-Sem'ânî, Abdülkerim b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî ( 562/1166),  el-Ensâb, Beyrut 1988, III, 303; el-Kureşî, el-Cevâhîrü'l-Mudîe fî Tabakâti'l-Hanefiyye, I, 70).  Ömer en-Nesefî'nin el-Kand fî Zikri Ulemâi Semerkand (thk. Nazar Muhammed el-Faryâbî, Suudi Arabistan 1991) adlı eser, başından ve sonundan eksiktir.  Bize ulaşan kısmı , " Hâ " harfiyle " Kâf " harfi arasındaki şahıslarla ilgili kısımdır.   Bu sebeple  asıl adı Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî olan Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin tercüme-i halinin günümüze kadar ulaşmaması bir talihsizliktir. Eserin bize ulaşan ve basılmış olan kısmında,  Semerkand ve civarında Mürcie’nin faaliyetleri konusunda  önemli sayılacak bilgiler tesbit edemedik.  Yalnızca Semerkant'lılar arasında  Mürcie'nin imanın artma ve eksilme kabul etmeyeceği görüşünü destekleyen bir uydurma hadisin rivayet edildiğini görmekteyiz.: " İman artmaz ve eksilmez. Çünkü onun artması ve eksilmesi küfürdür " .  Bkz.:: 132, 447. Bu eser, daha sonra İran’da basılmıştır, ancak bunu görme imkanımız olmadı: en-Nesefî, Necmü’d-Dîn ‘Omer b. Muhammed  b. Ahmed, el-Kand fi Zikri ‘Ulemâ’i Semerkand,  thk. Yusuf el-Hâdî, Tahran: Ayine-i Mirâs, 1420/1999. Ayrıca Târîh-i Semerkand adıyla bir başka eser de, Paris Bibliotheque Nationale'de  6248 numara'da bulunmaktadır.
[4]  Ebû’l-Kâsım el-Ka'bî el-Belhî Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd (319/931), eserinde, İrcâ’ fikrinin en yaygın olduğu bölge olarak Horasan’ı göstermektedir. Bkz.: Makâlâtü’l-İslâmiyye, v. 36b. (Râcih el-Kürdî Özel Kütüphanesi’ndeki nüshadan çekilen fotokopi ). Bu yazmanın  Mürcie kısmının temini konusundaki yardımlarından dolayı Hüseyin Hansu’ya teşekkür ediyorum.
[5] İbn Ebî Ya'la,   Ebü'l-Hüseyn Muhammed b. Muhammed (526/1131), Tabakâtü'l-Hanâbile,  Kahire 1952, II, 37.
[6] Ahmed b. Hanbel (241/855), Kitâbu’l-İmân, v. 112 b. . (Bu eser, Ebû Bekir el-Hallâl Ahmed b. Muhammed b. Harun(311/923)’un ,  Müsned min Mesâili Ahmed b. Hanbel (British Museum, Or: 2676, v. 91b-144b) adlı eseri içerisinde bize ulaşmıştır.)
[7] İbn Davud el-Belhî, Abdullah b. Ömer b. Muhammed el-Vaizî (610/1213), Fezâil-i Belh, Farsça'ya Çev. Abdullah Hüseynî el-Belhî, thk. Abdülhayy Habibî, Tahran 1350, 28.
[8] el-Kerderî,  Hafızüddin Muhammed b. Muhammed b. Şihab el-Harizmî el-Bezzâzî(827/1423),  Menâkıbu  Ebî Hanîfe,  Beyrut   1981, II, 515.
[9]en-Nevbahtî, el-Hasan b. Mûsâ (300/912),   Fıraku'ş-Şîa,  İstanbul  1931, 6-7; el-Kummî, Sa'd b. Abdillah Ebu Halef el-Eş'arî (301/913), Kitâbü'l-Makâlât ve'l-Fırak, Tahran  1964, 5-6.
[10]Ebû Hatim er-Razî,   Ahmed b. Hamdan  (324/936),   Kitâbü'z-Zîne fî Kelimâti'l-İslâmiyye,  thk. Abdullah Selam es-Samerrâî, Bağdat 1988, 266 vd.
[11] en-Nesefî, Ebû Muti' Mekhûl b. Fazl (318/930), Kitabü'r-Redd ale'l-Bida', thk. Marie Bernand , Annales Islamologiqes, 16 (1980),  62
[12] en-Nesefî, Kitabü'r-Redd ale'l-Bida',
[13] Bkz.:: Makâlâtu’l-İslâmiyye, v. 36 b.
[14]el-Eş'arî,  Ebû Hasan Ali b.İsmail (330/941), Makâlâtü'l-İslâmîyyîn ve İhtilâfü'l-Musallîn, thk. Helmut Ritter, Wiesbaden 1980, 132.
[15]İmanla ilgili burada kabul edilen görüşler için bkz.:  Makâlât, 293.
[16]Yahya el-Haşşâb, " Tahkıku'l-Mustalahât et-Târîhiyye el-Vâride fî Kitâbi Mefâtihi'l-Ulûm li'l-Harezmî " el-Mecelletü't-Târîhiyye el-Mısriyye, 7(1958), 167; el-Makdisî, Ahsen,  37.
[17]el-Câhız,  Ebû Osman Amr b. Bahr (255/869),  el-Osmâniyye, thk. Abdusselam Muhammed Harun, Beyrut 1991, 147;  İbn Teymiye, Ebû'l-Abbâs Takiyüddîn Ahmed b. Abdilhalim (728/1328), Kitâbü'l-Îmân,   thk. Haşim Muhammed Şazelî,  Kahire trz., 277; Kitâbü'l-Îmân el-Evsât,   Dârü'l-Fürkân  trz., 49.
[18]O, bu iki ekolü, müctehidler sınıfı olarak kabul ederek şu şekilde tanımlamaktadır: Ashabü'l-Hadis: Mâlik b. Enes, Muhammed b. İdris eş-Şafiî, Süfyan es-Sevrî, Ahmed b. Hanbel ve Davut b. Ali b. Muhammed el-İsfehanî'nin taraftarlarının oluşturtuğu Hicaz Ehli'dir. Onlar, hadis tahsiliyle, haberleri nakletmekle ve hükümleri naslara dayandırmakla  meşğul olup Kıyas-ı Celî’ye başvurmadıkları için bu şekilde isimlendirildiler. Ashâbü'r-Re'y: Ebû Hanîfe Nu'man b. Sabit ve  Muhammed b. Hasan, Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Züfer, Hasan b. Ziyad, Muhammed b. Semaa, Afiye b. Yezîd, Ebû Mutî' el-Belhî ve Bişr el-Merisî gibi taraftarlarının oluşturduğu Irak Ehli'dir. Onlar, kıyas metoduna ve onunla hükümlerden ilkeler çıkararak olayları bu esaslar doğrultusunda çözmeye önem verdikleri için bu şekilde isimlendirildiler. Bkz.: eş-Şehristânî, Ebû Feth Muhammed b. Abdilkerîm, (548/1153) el-Milel ve'n-Nihal,  thk. Abdülemir Ali Mehnâ- Ali Hasan Faur, Beyrut 1990,  I, 245-246.
[19]el-Milel, I, 168-169.
[20]el-Milel, I, 164; İbn Hazm da, Müslümanları Ehl-i Sünnet, Mu'tezile, Hariciler, Şia ve Mürcie şeklinde beş gruba ayırır.  Bunlar arasında Ehl-i Sünnet'e en yakın fırka olarak Ebû Hanîfe ve taraftarlarını gösterir. Bkz.: İbn Hazm,  Ebû Muhammed Ali b. Ahmed  b. Saîd el-Endülüsî(456/1064),  el-Fasl fî'l-Milel ve'l-Ehvâ ve'n-Nihal,  Beyrut 1986, II, 111-112; Krş. el-Makrizî, Takiyüddin, Ahmed b. Ali (845/1444), el-Mevâız ve'l İtibâr bi Zikri'l-Hıtât ve'l A'sâr, Beyrut   trz., II, 354.
[21]Bkz.:  en-Nesefî,  Ebû'l-Muîn Meymûn b. Muhammed (508/1114),  Tabsıretu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn,   thk. Claude Selame, Şam 1992, 59-60.
[22]el-Kerderî,  Menâkıb, II, 514.
[23] Madelung, Wilferd, " Horasan ve Maveraünnehir'de İlk Mürcie ve Hanefîliğin Yayılışı ",  çev.: Sönmez Kutlu,  AÜİFD, 33 (1992), 246.
[24]İbn Davud el-Belhî, 75, 78.
[25]Tabsıra, I, 356, 360.
[26]el-Mekkî, Muvaffak b. Ahmed (568/1172),   Menâkıbu Ebî Hanîfe, Beyrut   1981, I, 225; el-Kerderî, Menâkıb, II, 514.
[27]İbn Hacer, Ebû'l-Fazl  Ahmed b. Ali (852/1448), Lisânü'l-Mîzân, Beyrut 1950, II, 322; Tehzîbü't-Tehzîb,  Beyrut 1967, II, 397.
[28]Van Ess,  Joseph,  Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin 1991, II, 561. Ancak onun referansta bulunduğu kaynakta böyle bir bilgi bulamadık. Bkz.: es-Suyûtî, Abdurrahman b. Ebî Bekr b. Muhammed Celalüddîn (911/1505), Kitâbü'l-Leâli'l-Masnûa fî'l-Ahâdîsi'l-Mevdûa, Matbaatü'l-Edebiyye, 1317, I, 99.
[29]el-Mekkî, Menâkıb, I, 225; ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemsüddîn  Muhammed b. Ahmed b. Osmân (748/1347), Mizânü'l-İ'tidâl fî Nakdi'r-Ricâl, Kahire 1963, I, 557; İbn Hacer, Lisân, II, 322.
[30]Krş. Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, 560.
[31]İbnü'n-Nedîm,  Muhammed b. İshak (385/955), el-Fihrist,    Beyrut   1964.  285; el-Mekkî,  Menâkıb, I, 76, 86, 224; ez-Zehebî, Mîzân, I, 558; Katip Çelebi,   Mustafa b. Abdullah (1067/1657),  Keşfü'z Zünûn,  İstanbul  1971, II, 437.
[32]Hıtat, II, 350.
[33]İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî (354/965),  Kitâbü'l-Mecrûhîn mine'l-Muhaddisîn ve'd-Duâfâi ve'l-Metrûkîn, thk. Mahmud İbrahim Zayid, Halep 1975, I, 256; İbnü'l-Cevzî, Cemâlüddîn Ebû'l-Ferec Abdurrahman b. Muhammed (597/1200), Kitâbu'd-Duâfâ ve'l-Metrûkîn, thk. Ebû'l-Fidâ ve Abdullah  el-Kâdî, Beyrut 1986, I, 221; ez-Zehebî, Mîzân, I, 557; İbn Hacer, Lisân, II, 322; Tehzîb, II, 397.
[34]Dâru'l-Kütüb, Rampur ve Halep yazmaları.
[35]Tabsıra, I, 356. Krş. el-Kureşî, Muhyiddin Ebû Muhammed Abdülkadir b. Muhammed, el-Cevâhîrü'l-Mudîe fî Tabakâti'l-Hanefiyye, Haydarabad 1322, I, 60, II, 246, 296 ; el-Leknevî, Muhammed Abdülhay  el-Hindî (1304/1886), el-Fevâidü'l-Behiyye, Mısır 1906, 14.
[36] İbn Yahya, Şerhu Cumeli Usûli'd-Dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa Nu: 1648/II, v. 161 b.
[37] İbn Yahya, Şerhu Cumeli Usûli'd-Dîn, v. 160 b.
[38]en-Nesefî, Tabsıra, I, 356-357; es-Sem'ânî, IV, 267. Krş. el-Kureşî, el-Cevâhîr, I, 70 ; el-Leknevî, el-Fevâid, 23.
[39] el-Kureşî, el-Cevâhîr, I, 4.
[40]Tabsıra, I, 357; el-Kureşî, el-Cevâhîr, II, 192 ; el-Leknevî, el-Fevâid, 220.
[41]Tabsıra, I, 357; el-Kureşî, el-Cevâhîr, II, 13; el-Leknevî, el-Fevâid, 156.
[42] Aşirbek Müminov'un tespitlerine göre , bu eser   ‘Aşr Mesâil min Asli’d-Dîn adıyla el-Hâsırî’nin el-Hâvî fî’l-Fetâvâ içerisinde bize ulaşmıştır. Bkz.: “ Ebû Mansûr el-Mâturîdî döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, Dipnot: 7.
[43]el-Kureşî, el-Cevâhîr, II, 241; el-Leknevî, el-Fevâid, 156.
[44]en-Nesefî, Tabıra, I, 358.
[45]el-Leknevî, el-Fevâid, 168. O, Muhammed b. Selem olarak zikrettiği Ebû Abdillah'ın 278/891'de öldüğünü söyler.
[46] Bkz.: İbn Yahya, Şerhu Cumeli Usûli'd-Dîn, v. 163 a.
[47]Tabsıra, I, 358; el-Kureşî, el-Cevâhîr, II, 144; el-Leknevî, el-Fevâid, 202; İbn Kutluboğa, Ebû'l-Adl Zeynüddîn Kâsım ( 879/1474), Tâcü't-Terâcim fî Tabakâti'l-Hanefiyye, Bağdat 1962, 68; Sezgin, Fuad , Târîhu't-Türâsi'l-Arabî,   Riyad     1984, C. I, cüz., IV, 30-31.

[48] Nu: 2605,  367 v.

[49] Nu: 999, v. 1b-185b. Eserin başında , Meâlimu’d-Dîn adı geçmekte  (v. 1 ), ancak yazarının kim olduğu konusunda bir bilgiye rastlayamadık. Amasya nüshasının tamamını elde etme imkanı bulamadığımız için, baş tarafı eksik olan Meşhed nüshasıyla da karşılaştıramadık, sadece başından ve sonundan  çekilen birkaç varakı inceleyebildik. Konuyla ilgili  ayrıntılı bir analizi daha sonraya bırakıyoruz.
[50] Bkz.: v. 258b,  281a.
[51]et-Tancî, Muhammed b. Tâvit, " Ebû Mansûr el-Mâturidî ", AÜİFD, I-II(1955), 1.
[52]el-Beyâzî, Kemâluddîn Ahmed b. Hasan (1098/1687), İşârâtu'l-Merâm an İbârâti'l-İmâm, thk.Yusuf Abdürrezzâk, Kahire 1949, 23;  ez-Zebidî,  Muhammed Murtaza b. Muhammed el-Hüseynî  (1205/1790), Kitâbû'l-İthafu's-Saâde.., thk., Ahmed b. Suûd es-Siyâbî,  Mısır 1311II, 5; el-Kureşî, el-Cevâhîr, II, 130; el-Leknevî, el-Fevâid, 195; Taşköprüzade, Ahmed b. Mustafa,  Miftâhü's-Saâde ve'l-Misbâhi's-Siyâde, thk. Kamil Kamil Bekrî-Abdülvehhab Ebû'n-Nûr, Kahire 1968, 56; İbn Kutluboğa, 59.
[53]Krş. Muhammed Müstefizü'r-Rahman,  An Edition of the First Two Chapters of al-Maturîdî's Te'vilâtü Ehli's-Sünne, (Mukaddimesi), 42. (Londra Üniversitesi Kütüphanesi). Rahman'ın bu tahkiki 1983 yılında Bağdat'ta  tezin geniş İngilizce Mukaddimesi çıkarılarak   yayınlanmıştır.
[54]Bkz.: Eyyûb, Ali, el-Akîdetü'l-Mâtürîdiyye,  Kahire 1955.( Kahire Üniv. Dâru'l-Ulûm Fakültesi Kütüphanesi No:24954/485'de kayıtlı doktora tezi); Huleyf, Fethullah, " el-İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî", el-Alemü'l-Fikr, XI-I(1980), 243-255; Ecer, Vehbi, Türk Din Bilgini  Matürîdî, Ankara 1978; Mağribî, İmamü Ehli's-Sünne;  Şahin, Hasan, Mâtürîdî'ye Göre Din Anlayışı, Kayseri 1987; Yazıcıoğlu, M. Sait, Mâtürîdî ve Nesefî'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara 1988;  Işık, Kemal, Maturîdî'nin Kelam sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara 1980; Yeprem, M. Saim, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâturîdî, İstanbul 1984. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Mâtürîdî üzerine çalışanlardan sadece Özcan, onun Ebû Hanîfe'den olduğu kadar Mürcie ve Mu'tezile'den de etkilendiği neticesine varmıştır.(Bkz.: Mâtürîdî'de Bilgi Problemi, 164.
[55] İbn Yahya, Şerhu Cumeli Usûli'd-Dîn, v. 160b.
[56]İşârâtu'l-Merâm, 23; ez-Zebidî,  Kitâbû'l-İthafu's-Saâde.., II, 5. Mâturîdî’nin Ebû Hanîfe’ye uzanan hocaları silsilesi  ve öğrencileri ile ilgili daha geniş bir şema için bkz.: Ulrich, Rudolph, al-Maturidî und Die Sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden-New york-Köln 1997, 161.
[57]Kureşî, el-Cevâhîr, II,265; Lüknevî, el-Fevâid, 68; Ayrıca Bkz.:. Zehebî, Mîzân, I, 574; el-Iber, I, 257; İbn Hacer, Lisân,  II, 334.
[58]İbn Sa'd, Muhammed b. Sa'd (236/850), Tabakâtü'l-Kübrâ, Beyrut    1958. VII, 374; İbn Hibbân, Kitabü'l-Mecrûhîn, I, 250;  İbn Ebî'l Hatim er-Râzî,  Ebû Muhammed Abdurrahman Muhammed b. İdris (327/936), el-Cerh ve't Ta'dîl, Haydarabad 1952, I-II, 121; Zehebî, Mîzân, I, 574; İbn Hacer, Lisân,  II, 334-335.
[59]Krş. Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II,  536.
[60]Ebü'l-Leys es-Semerkandî, Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim el-Hanefî (383/993), Tenbîhü'l-Ğâfilîn ve Bustânü'l-Arifîn, Beyrut 1989., 398.
[61]İbn Hibbân, Kitabü'l-Mecrûhîn, I, 250; Zehebî, Mîzân, I, 575; İbn Hacer, Lisân, I, 145; II, 335;  Bu hadisin biraz farklı varyantları için bkz.: Ebü'l-Leys es-Semerkandî, Bustânü'l-Arifîn, 397; Suyûtî, el-Leâli,  I, 20.
[62]İbn Davud el-Belhî, Fedâilü Belh, 257; Kureşî, el-Cevâhîr, II, 202; Lüknevî, el-Fevâid, 221; Müderrisî,  Muhammed b. Mahrûs  Abdüllatif, Meşâyihu Belh mine’l-Hanefiyye, Bağdad 1977, I, 159.
[63]Nesefî, Tabsıra, I, 162; el-Beyâzî, İşârâtu’l-Merâm, 21; Madelung, Wilferd, Spread of Maturidism and the Turks ", Actas do Congresso de Estudos Arabes e Islâmicos ,  Caimbra-Lisbao  1968, Leiden: E.J. Brill, 1971, 123. Alâuddîn es-Semerkandî de, Mâturîdî’nin Te’vilât’ını  Ebû Hanîfe’nin fıkhî ve itikadî görüşlerinin Kur’an’a uygunluğunu ortaya koyabilmek için yazdığını belirtir. Bkz.:, Şerhu Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Topkapı Sarayı Medine Bölümü, Nu: 179, v. 1b.
[64] Ona referansları için bkz.:  el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud (333/944), Kitâbü't-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul  1979, 99, 100, 120, 265, 322.
[65] Ona referansları için bkz.:  el-Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd, 123, 126, 138, 141, 150, 153, 154, 169.
[66] Bkz.: Tabsıra, I, 146.
[67]Bkz.: el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 16, 49, 55, 57, 86, 87, 88, 90,  91, 92, 97, 99, 120, 123, 127, 131, 150, 169, 323, 327, 328, 331, 334, 335, 336, 338, 342, 343, 349, 353, 354, 364, 368; Te'vilâtü'l-Kur'ân, thk. İbrahim Avazeyn-es-Seyyid Avazeyn(?), Kahire 1971, I, 22, 26, 39,  43,  47, 51, 73, 74, 79, 115, 129, 146, 153, 179, 181, 185, 190, 192, 243, 249, 253, 290,  302, 300.
[68]Kitâbu't-Tevhîd, 327, 328, 334, 335, 336, 338, 342, 343, 352, 369, 378, 390; Te'vilât, 115,
[69]Kitâbu't-Tevhîd, 63, 64; Te'vilât, I, 228 (Revâfız ve Batınıyye).
[70]Kitâbü't-Tevhîd, 89, 92, 134, 227, 229, 244, 247, 277, 313, 314, 317,318, 319, 320, 384.
[71]Kitâbu't-Tevhîd,  331, 378, 381, 385, 390.
[72]Kitâbu't-Tevhîd, 227, 228, 319, 321, 322, 384; Te'vilât, I, 76, 131.
[73]Kitâbu't-Tevhîd, 23, 92, 102, 120.
[74]Bkz.: 381.
[75]Te'vilât, I, 99-100. Krş. Kitâbu't-Tevhîd, 384.
[76]Kitâbu't-Tevhîd,  385.
[77]Kitâbu't-Tevhîd,  318, 385.
[78]Hayatı ve eserleri hakkında bkz.: Kadı Abdulcebbâr, Kitâbu Fazlu'l-İ'tizâl ve Tabakâti'l-Mu'tezile, thk. Fuad Seyyid, Tunus 1986,  297-298; İbn Murtazâ, Kitâbu Tabakâti'l-Mu'tezile, thk. Suzanna Diwald-Wilzer, Beyrut 1988 , 88-89; İbn Kutluboğa, 31; Ma'rûf, Naci, Urûbetü'l-Ulemâi'l-Mensûbîn ile'l-Büldani'l-A'cemiyye  fî Meşriki'l-İslâmî,  Bağdad 1974. II, 234; Brockelmann, Carl, Târîhu'l-Edebi'l-Arabî, Ar.Çev.,  Abdülhalim Neccâr, Kahire 1991, III, 33.
[79]Ebû’l-Kâsım el-Ka’bî, Makâlâtu’l-İslâmiyye, v. 26a. İbnü'l-Murtazâ, bu görüşleri sınıflandırmaktadır. Bkz.: el-Milel ve'n-Nihal, thk. Muhammed Cevâd Meşkûr, Tebriz 1959,  28-29.
[80]Kitâbu't-Tevhîd, 351-352.
[81]Bkz.: 343 vd., 355 vd.
[82]Makâlât, 144-148.
[83]Bkz.: Kitâbu't-Tevhîd,  342. Krş. 332.
[84] Geniş bilgi için bkz.: Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2003, ( II. Baskı), 101-147.
[85]Kitâbû't-Tevhîd, 329-332; el-Mağribî, Ali Abdülfettah, İmâmü Ehlü's-Sünne ve'l-Cemaa Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ârâühu'l-Kelâmiyye, Kahire 1985, 394-402.
[86]Kitâbu't-Tevhîd, 332-333. Bu konada başka ayetler de  kullanmaktadır. Bkz.: Kitabü't-Tevhîd, 333-334.
[87]Kitâbu't-Tevhîd, 343
[88]Kitâbu't-Tevhîd, 338.
[89]Kitâbu't-Tevhîd, 339.
[90]Kitâbu't-Tevhîd, 362; Büyük günah konusunda daha geniş bilgi için bkz.: Mağribî, İmâmü Ehli's-Sünne ve'l-Cemâa, 397-402; Işık,   Kemal, Maturîdî'nin Kelam Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara 1980, 46-47.
[91]Kitabü't-Tevhîd, 382-383.
[92]Kitâbu't-Tevhîd, 395.
[93]Mâturîdî'ye göre Bilgi-İman konusunda geniş bilgi için bkz.: Özcan, Hanifi, Mâturîdî'de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, 141-163.
[94]Kitâbu't-Tevhîd, 380. Onun iman'ın gerçekleşmesinde kalbin tasdikini esas aldığı konusunda geniş bilgi için bkz.: Kitâbu't-Tevhîd, 376-377, 380-381; Te'vîlâtu'l-Kur'ân, Topkapı Sarayı, Medine Bölümü No: 180, v. 100a., 107a.; Işık, 48-53;  Mağribî, İmâmü Ehli's-Sünne ve'l-Cemâa, 375-378.
[95]Te'vilât, v. 82a, 224a, 262a.; Mağribî, İmâmü Ehli's-Sünne ve'l-Cemâa, 384-386.
[96]Kitâbu't-Tevhîd, 388.
[97]Kitâbu't-Tevhîd, 389-390. Onun istisna konusundaki görüşleri hakkında daha geniş bilgi için bkz.: Işık, 47-48; Mağribî, İmamü Ehli's-Sünne ve’l-Cemâa, 390-393.
[98]Onlarla yaptığı tartışmalar için bkz. : Kitâbu't-Tevhîd, 390-392.
[99]Kitâbu't-Tevhîd, 394.
[100]Kitâbu't-Tevhîd, 395.
[101]Kitâbu't-Tevhîd, 398.
[102]Kitâbu't-Tevhîd, 398.
[103]Kitâbu't-Tevhîd, 396-397.
[104]Mâturîdî'nin İman ve İslam'ın ayniliği  konusundaki görüşleri ile ilgili daha geniş bilgi için bkz.: Kitâbu't-Tevhîd, 393-401;  Işık, 55-59; Mağribî, İmamü Ehli's-Sünne ve’l-Cemâa, 402-406.
[105]Te'vilât, v. 223b.-224a.
[106]Te'vilât,  v. 128b.
[107]Kitâbu't-Tevhîd, 389. O, bütün iyilikleri iman olarak görmeyenlere, bu yüzden Mürce isminin verilemeyeceğini ileri sürer. Çünkü böyle bir isimlendirme aklen ve dil bakımından yanlıştır. (Bkz.: Kitâbu't-Tevhîd, 381)
[108]Kitâbu't-Tevhîd, 332.
[109]Geniş bilgi için bkz. :  Kitâbu't-Tevhîd, 345-346.
[110]Kitâbu't-Tevhîd, 325-326.
[111]Kitâbu't-Tevhîd, 332-333.
[112]el-Matûridî, Kitâbu't -Tevhîd, 342 vd.; Krş. Te'vilât, v.108b.
[113]Kitâbu't-Tevhîd, 342.
[114]Kitâbu't-Tevhîd, 363.
[115]Te'vilât, 123b.
[116] Bekir Topaloğlu,  Kitabu't-Tevhîd çevirisinde, maalesef, eserde olmadığı halde bazı ifadeleri ya parantez içerisinde  kullanarak veya doğrudan çoğul "hum" zamirine karşılık olarak yada “müslümanlar “ olarak geçen ifadeleri Ehl-i Sünnet şeklinde çevirmiştir. Bkz.:: Kitâbü't-Tevhîd Tercümesi, s. 309, 310, 317, 319, 321, 323, 338. Buna benzer bir hatanın da İbrahim Hakkı Ünal tarafından yapıldığını  görmekteyiz. Eğer bir yazım hatası değilse, Mâturîdî’nin   “Ehlü’l-Lisân arasında  imanın tasdik olduğu konusundaki ittifak”  ifadesi  “Ehlü’s-Sünnet arasında  imanın tasdik olduğu konusundaki ittifak” olarak  çevrilmiştir. Bkz.: İnal, İbrahim Hakkı, The Presentation of the Murji’a in Islamic Literature, Manchester 2002, (Basılmamış Doktora tezi),  152. Aslında Mâturîdî’nin kullandığı bazı kelime veya kavramları Ehli Sünnet’e dönüştürme teşebbüslerine, onun Tefsîr’ini şerh eden Alâuddîn es-Semerkandî’de  rastlanmaktadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Te’vîlât nüshalarında Furkân suresi 19. ayetin yorumunda geçen “ Emmâ Kavli’l-Müslimîn” kelimesi Alâuddîn Semerkandî tarafından  Emmâ Kavli Ehli’s-Sünnet “olarak  yorumlanmıştır. Bkz.:: Te’vilâtu’l-Kur’ân, Topkapı Sarayı, Medine Bölümü, Nu: 179, II/ v. 621 b.
[117]el-Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed(493/1099), Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1988, 3.
[118]el-Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, 3.

Yorumlar - Yorum Yaz
Takvim
Saat