Üyelik Girişi
Başlıklar
Site Haritası
Ziyaret Bilgileri
Aktif Ziyaretçi2
Bugün Toplam20
Toplam Ziyaret456998
İslam Mezhepler Tarihinde Usul Sorunu

 

İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİNDE  USUL SORUNU

 

 

Batı dünyasında bilgi, bilim, bilimsel bilgi ve metod konusunda yaşanan tartışmalar, en genel anlamda  bilimleri doğa bilimleri ve sosyal/beşeri/tin veya manevi bilimler şeklinde  bir ayrımla sonuçlanmıştır. Sosyal bilimlerle doğa bilimleri arasındaki bir ayrım, metodik açıdan da bir farklılaşmayı beraberinde getirmiş ve  her bir alan kendi sorunlarını çözebilecek farklı metod ve yaklaşımlar geliştirmiştir. Önce Fransız sosyolglarından August Comte ve Descartes ile Bacon'un bütün bilimlere tek bir metod uygulamayı öngören açıklayıcı paradigmayı esas alan  Pozitivizm'i büyük yankı uyandırmıştır. Daha sonra Dilthey, doğa bilimleri ve sosyal bilimler arasında ayrımı gerçekleştiren ve sosyal bilimlere has anlayıcı-yorumlayıcı paradigmayı esas alan anlayışın öncüsü olarak dikkat çekmiştir. Gerek Dilthey ve gerek onun takipçileri sosyal bilimlere özel  ve onları tabiat ilimlerinden ayıran bir karakteristiğin bulunduğunu, dolayısıyla bu ilimlerin doğa bilimleri alanı içine sokulamayacağını ve onun metoduna bağlanamayacağı tezini güçlü bir şekilde savunmuşlardır.[1]

 

Dilthey ve Rickert’in üzerinde önemle durdukları nokta, tarihsel ve sosyal gerçeklikle ilgilenen manevi ilmin, tabiat ilmi gibi açıklayıcı bir kanun olmadığıdır. Sosyal bilimler, anlayıcı bilimlerdir. Rickert, bu ayırımı doğa bilimlerinin umumileştirici ve  sosyal bilimlerin ise ferdileştirici olduğu şeklinde değerlendirir.[2] Bu alanda pek çok yorum ve yeni yaklaşımlar bulunmaktadır; konumuza  her hangi bir fayda sağlamayacağını bildiğimizden, burada  bunların tartışmasına girmek istemiyoruz. Ancak bugüne kadar, sosyal bilimlerde olduğu gibi, din bilimlerinde de, dini inançları, olguları ve süreçleri, mezhepleri, mezheplerin cemiyyeteki tezahürlerini incelemek üzere genel geçer tek bir bilimsel yaklaşım ortaya konulamamıştır, bilakis birden fazla yaklaşım geliştirilmiştir. İslam düşüncesinde ilk ortaya çıkan ve kendine has edebiyatı ve yaklaşımları olan mezhepler tarihi yazıcılığı da, sosyal bilimler için geliştirilen çağdaş yaklaşımlardan, önce Pozitivist, daha sonra Tarihsel-Sosyolojik yaklaşımdan nasibini almıştır. Her şeye rağmen mezhepler tarihi araştırmalarında, bilimsel bilgi üretme konusunda nasıl bir usul takip edeceği,  klasik kaynaklardaki sahayla ilgili problemler ve onların çözümünde takip edilecek usulün ne olduğu  gibi temel sorunlardan oluşan İslam Mezhepleri Tarihi'nde Usul tartışması, onun  modern dönemde  bir bilim hüviyeti kazanabilmesi bakımında son derece önemli bir tartışmadır. Çünkü Fuad Köprülü'nün de dediği gibi, " her ilim, ancak kendine mahsus ilmi metodlarla teşekkül edebilir"[3] ve bilim hüviyetini kazanabilir. Diğer taraftan bu mesele, genel anlamda bir yönüyle sosyal bilimlerde ve din bilimlerinde metod tartışmalarıyla, diğer yönüyle de, Tarih  ile Din Sosyolojisi ve Bilgi Sosyolojisinde usul tartışmalarıyla yakından ilişkili bir meseledir. Buna ilaveten Batı'da Hrıstiyan mezhepler üzerinde yapılan Sosyolojik ve Psikolojik çalışmalarla birlikte  Mezhepler Psikolojisi ve Mezhepler Sosyolojisi gibi yeni bazı bilim dalları oluşmaya başlamıştır. Bu alanlarda yazılan çalışmalar,  metodoloji tartışmalarına yeni bir boyut kazandırmıştır.

 

Konunun son derece karmaşık olmasına rağmen, ülkemizde batıda geliştirilen sosyal bilim yaklaşımları ve metodlarını günedemine alarak kendi  bilim dallarına uygulamayı veya uyarlamayı başarabilen bilim dallarından birisi de Mezhepler Tarihi olmuştur. Bu bakımdan günümüz mezhepler tarihçileri,  Yusuf Ziya Yörükân tarafından bu alana uygulanmaya çalışılan  Sosyal-Pozitivist yaklaşım tecrübesini  hazır bulmaları dolayısıyla kendilerini son derece şanslı görmelilerdir. Şunu da itiraf etmek gerekir ki, böyle bir tecrübe bize hastır ve  ne batıda ne de İslam dünyasında  bir örneği yoktur. Burada, bu teşebbüsün mezhepler tarihi yazıcılığı ile ilgili tarihi ve metodolojik problemlerin tamamını çözdüğünü söylediğimiz sanılmamalıdır. Zaten sonraki mezhepler tarihçileri tarafından da böyle algılanmamış olup yeni yeni yöntem ve yaklaşımlar denenmeye ve geliştirilmeye çalışılmıştır. Biz, bugün hala sıcaklığını koruyan Mezhepler Tarihinde Usul tartışmalarına geçmeden önce, kavram kargaşalarına sebebiyet vermemek için önce bazı kavramların  tanımları ve içerikleri üzerinde durmak istiyoruz.

 

1.Kavramsal Çerçeve

 

a) Usul

 

            Usul kavramı, çoğu kere bilimsel araştırma teknikleriyle karıştırılır. Başlıkta yer alan usul, " bir bilimin amacına ulaşmasını sağlayan zihinsel tutumların ve düşünsel girişimlerin tümü"[4] anlamında kullanılmakta olup, nasıl bir mezhepler tarihi yazıcılığı sorunsalına cevap aramaktadır. Diğer bir ifadeyle klasik ve yaşayan mezhepler ile günümüz çağdaş dinî akımlar konusunda bilimsel, savunulabilir, sistematik, yansız ve güvenilir bir bilgi nasıl ve hangi yöntemle üretilebilir?  Örneğin mezhepler tarihi yazıcılığında  sosyal-pozitivist, tarihsel-sosyolojik, işlevselci, yapısalcı, diyalektik, analitik veya zihniyet çözümleyici  bir yöntemin anlamı, değeri ve sonuçları nedir? Burada  sosyal bilim olarak gördüğümüz Mezhepler Tarihi yazıcılında tekçi bir yaklaşım bulma amacında olmadığımızı, bu konudaki gelişmeler göz önünde bulundurularak usuller üzerine konuşulacağını belirtmekte fayda vardır. Bu bakımdan ülkemizde ve dışarıda akademik olmayan çevrelerce hiç bir bilimsel kaygı taşımaksızın mezhepler hakkında yazılmış eserler ve bunlarda yer alan çeşitli metodolojik problemler konumuz dışında tutulacaktır.

 

 

 

b) Fırka ve Mezhep

 

Fırka, sözlükte ayrılık, farklılık, değişme, bölünme ve sapma gibi anlamlara gelmektedir. İslam Mezhepleri tarihinin klasik kaynaklarında,  itikadi ve siyasi gayelerle vücud bulmuş  fikirler ve şahıslar etrafındaki zümreleşmelere fırka adı verilmektedir. Mezhebe gelince, sözlükte, benimsenen görüş, farklı tutum ve davranış, fikir ve gidilen yol  gibi anlamlara gelir. Klasik ve modern kaynaklarda fırka yerine de kullanılan mezhep adı, fırkadan daha kapsamlı bir anlama gelmektedir.  Dilimizde, gerek siyasî ve itikadî, gerekse fikhî ekollerin tümüne mezhep adı verilmekte olup, itikadi ve  amelî yani inanç, ibadet  ve muamelatla ilgili karşılaşılan meselelere çözümler üretmek için ortaya çıkan İslam Düşünce ekollerinin tamamını ifade eder. Fırka anlamında kullanılan mezhebin pek çok tanımı yapılmış olmakla birlikte[5], Mezhepler Tarihi kavramı olarak en kapsamlı tanımı Fığlalı tarafından şöyle yapılmıştır: "Mezhep,  bir takım siyâsî, ictimaî, iktisadî ve diğer hadiselerin tesirlerinin, mezhep kurucusu sayılan insan ile, ona uyanlardaki fikrî, dinî ve siyasi tezahürüdür."[6]  Fırka ile mezhebi özgün anlamları itibariyle ayrıştıracak olursak,  bunlardan siyasi-itikadi alanla ilgili farklılaşmalara fırka, ameli-fikhi boyutu ağır basanlara fıkıh mezhepleri denilir. Başka bir tanım yapacak olursak, mezhepler, din anlayışındaki   farklılaşmaların kurumlaşması sonucu ortaya çıkan dinî nitelikli beşeri oluşumlar olup dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili siyasi-itikadi veya fıkhi-ameli tezahürlerdir. Biz, tebliğimizde klasik literatürde daha çok fırka diye bilinen birincisini ele alacağız, ancak mezhep adını kullanacağız. Bu yüzden mezheplerin, ortaya çıktıkları ortamın düşünce kalıpları olarak ele alınması gerekir. Burada mezhep olgusu, her ne sebeple olursa olsun, dinle özdeşleştirilmeyecek ve  bunlardan her hangi birisi İslam'ın temsilcileri olarak görülmeyecektir[7].  İslam'ın anlaşılma biçimleri olarak kabul edilen mezheplerin ortaya çıkması, tarihsel, politik-dini ve beşeri bir olgudur. İnsanlar farklı bakış açılarına göre bu metinlere yaklaştıklarından farklı sonuçlar elde ettiler. Çünkü bunların kültür düzeyleri, anlayışları, bakış açıları birbirinden farklı idi.  Neticede her grup, belli bir zihniyetle ve belli metodlardan hareketle farklı sonuçlar elde ettiler ve bunları ayet ve daha sonraları hadislerle temellendirmeye çalıştılar. Her mezhebin ürettiği görüş ve çözümler, belli dönemin  dini ihtiyaçlarını karşılamak üzere ortaya konulmuş olduğundan tarihseldir.

 

 

 

c) Mezhep Hüviyetinin Çeşitli Boyutları

 

 

 

Siyasi ve itikadi alanda ortaya çıkan her anlayış ve yaşayış biçimi, tek bir kişinin görüşü olarak kalıp ictimaileşmedikçe mezhep olamıyacağından, mezhep hüviyeti kazanabilmesi için şu boyutlarıyla tezahüre ihtiyaç duyar.

 

1) Sistematik Teoloji Boyutu

 

             Siyasi ve itikadi mezhepler, tarihi süreçte müslümanların karşılaştıkları siyasi  veya inançla ilgili köklü problemler üzerinde sistematik ve tutarlı fikirlerden oluşan bir teoloji veya nazariye geliştirmek suretiyle kurumsallaşırlar. Aksi takdirde, bu kurumlaşmayı tamamlayamazlar, başka bir kurumlaşmış fikir ekolünün uydusu haline gelirler, ya da bunu başarmış Teolojik ekolün temel görüşlerini kabul ederek, ayrıntılarda bazı farklı görüşler ortaya koyarlar. Bu durumda bağlı olduğu siyasi ve itikadi düşünce ekolünün alt kolu haline gelir.  İslam düşüncesinde, sistematik teoloji ve ya nazariye geliştirenlerin başında Haricilik, Şia ( Zeydiyye, İsmailiyye, Onikiimamiyye), Mürcie, Mutezile, Maturidilik ve  Eşarilik gelmektedir. Bu mezheplerin ortaya koyduğu görüşlerin ve bunların tartışılması sonucunda İslam Teolojisi'nin genel çatışı oluşmuştur. Örneğin, Şia İmamet nazariyesiyle, Mutezile Tevhid ve Adalet nazariyesiyle, Mürcie İman nazariyesiyle, Hariciler İman ve Hilafet konusundaki görüşleriyle diğerlerinden farklı görüşler ortaya  koyarak bu çatının oluşmasında büyük rol oynamışlardır. Sistematik teolojinin ana konularının başında,  Allah ve sıfatları ( Uluhiyyet), Peygamberlik (Nübüvvet), Öldükten sonra dirilip hesaba çekilme ( Mead), İman ve büyük günah ( el-Esma ve'l-Ahkam), Kader, İyiliği Emretmek Kötülükten Sakındırmak ( Emr-i bi'l-Ma'ruf Nehy-i ani'l-Münker) ve Devlet Başkanlığı (İmamet/ Hilafet) gelmektedir.

 

2) Yazılı Edebiyat Boyutu

 

            Siyasi ve itikadi bir oluşumun,  mezhep kimliğiyle tanınması için, ortaya koyduğu teoloji veya nazariyeyi  ele alan temel eserler bırakmış olması önemli bir aşamayı teşkil eder. Çünkü bu eserler, toplumsal yapıyla birlikte bir devamlılık ve tutarlılık kazandırmaktadır. Ayrıca görüşlerinin başkaları karşısında savunulabilir, tutarlı ve insicamlı hale gelmesini sağlamaktadır. Devamlılıkla kastedilen iç ahenklilik, özgünlük ve sistemliliktir. Süreklilikten kastedilen ise, direnç ve istikrar içerisinde değişme ve kendisini yeniden üretmesidir.  Her bir mezhep kurucusu kabul edilen imamı veya onu takip eden mensupları, yukarıda zikredilen temel kelami konularda veya bunlardan birisinde benimsedikleri görüşleri  uzun uzun tartışıp akli delillerle ve Kura'n ayetleriyle  destekleyerek savundukları bir çok eser yazmışlardır. Bugün her hangi bir kelami eseri alıp okuduğumuzda,  bunun yazarının hangi mezhepten olduğunu  o eserde savunduğu fikirlerinden çıkarmak mümkündür. Çünkü aynı düşünce ekolünde yer alanların eserlerinde, konuların sıralaması, görüşlerine önem verdikleri ve savundukları alimlerin adları, zihniyetleri, referans çerçeveleri ve kavram dünyaları hep birbirine benzer. Siyasi ve Teolojik düşünce ekollerinin bu eserleri, bugün elimizdedir. Hatta her mezheb, tarih boyunca önemli kültür merkezlerinde kendine ait bir takım medreseler kurmak suretiyle bu eserlerini okutmuş ve görüşlerini yaymaya çalışmışlardır. Teolojiler, daha çok yazılı kaynaklarla ve belirli mekanlarda aktarılır.

 

3) Toplumsal Boyut

 

            Her hangi bir düşünce ekolünün siyasi ve itikadi bir mezhep hüviyeti kazanabilmesi için, bir diğer boyut ise,  ortaya konulan siyasi veya kelami nazariyenin sadece eserlerde kalmayıp bir toplum tarafından benimsenmesi, yani toplumsal boyut kaanmasıdır. Bir bilginin ortaya attığı görüşleri insicamlı bir akide oluşturabilir, ancak bunları benimseyen, savunan ve devam ettiren mensupları yoksa  o zaman bu bir mezhep olarak kabul edilmez. Bunun için mezhebin tanımında belli görüşler ve fikirler etrafındaki teolojik-dini veya fıkhi-ameli zümreleşmelerdir kaydı konulmaktadır. Mezhepler, tarihin belirli bir döneminde ortaya çıkan ve içinde doğdukları siyasi ve ictimai şartlardan etkilenen kurumlar oldukları için,  bütün müslümanlar tarfından değil bazı topluluklar tarafından benimsenir. Bazı mezhepler ise, her toplumun desteğini almak yerine tek bir soyun veya boyun desteğini kazanabilir. Ama genelde mezheplerde tek bir etnik yapı yoktur. Bir mezhepte her soydan ve boydan insan olabilir. Örneğin Şia'da baskın etnik unsur, Farslar iken  Maturidilik ve Hanefilikte baskın unsur Türkler'dir.   Bununla birlikte mezhepler tek bir soyda ve boyda devam etmez. Diğer taraftan mezheplere giriş ve çıkışın belli şartları  ve törenleri yoktur. İsteyen istediği mezhebe, törensiz girebilir ve çıkabilir. Mezheplerde kurucu imamlar önemli olmakla birlikte, toplumsal yapı içerisinde bir hiyerarşi  ve bunların huzurunda yapılan vakitleri belirlenmiş mezhep ayinleri ve törenleri yoktur.

 

4) Fıkhi-ameli boyut

 

            Siyasi ve İtikadi mezheplerde, diğer boyutlar kadar olmamakla birlikte fıkhi-ameli boyut da önemlidir.  Bazı mezhepler, hem teolojisini hem de fıkhını üretmişken bazıları diğerlerinin ürettiği fıkha göre amel ederler. Örneğin Ebu Hanife, hem Mürcii-Maturidi kelamın oluşmasına katkıda bulunmuş hem de Hanefilik diye bilinen fıkıh mezhebinin kurucusu olmuştur. Şia'nın da Caferilik adıyla kendine has bir fıkıh okulu/mezhebi vardır. Bazı mezhepler ise, ibadetler ve diğer pratiklerde, kendi fıkıhlarını üretmek yerine Teolojik konularda muhalif gördüğü mezheplerin fıkhi görüşlerine göre amel etmiştir. Örneğin Mutezile ve Taberistan Zeydileri,  Hanefiliğe göre amel edilmiştir.

 

 

 

d) İslam Mezhepleri Tarihinin Tanımı

 

            Mezhepler tarihinde usul tartışmasının sağlıklı bir şekilde gerçekleşmesi için öncelikle mezhepler tarihinin bir bilim olarak ne olduğunun tanımlanması öncelikli bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. Ne var ki mezhep ve fırka ile ilgili pek çok tanım yapılmış olmakla birlikte,  İslam Mezhepleri Tarihi'nin konu ve alanına göre tanımı, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Taşköprüzade, Fığlalı ve  Onat'ın tanımları istisna edilirse  bugüne kadar  yapılmamıştır.[8] Yalnız üzerinde ittifakedilen husus, İslam mezhepleri tarihini inceleyen ilme, Makalat, İlmü'l-Makalat, İlmü Makalati'l-Fırak, Milel-Nihal, el-Ehva Ve'l-Bida' dendiği, bu işle uğraşanlara ise Mezhepler Tarihçileri (Ashabu'l-Makalat) dendiğidir[9].

 

             Taşköprüzade, Mezhepler Tarihi İlmini İlmu Makâlâti'l-Fırak adıyla şöyle tanımlamaktadır: " İlâhî akîdelere müteallik bâtıl mezhepleri kaydetmekten bahseden bir ilimdir."[10] Onun tanımı, son derece önemli olmakla beraber batıl mezhepler kaydını koymakla bu ilmin ilgi alanını oluşturan mezheplere önyargılı bir yaklaşım sergilendiğinden tashihe muhtaçtır. Günümüzde konuyla ilgili ilk tanım Fığlalı tarafından şöyle yapılmaktadır:  İslam mezhepleri Tarihi, "İslam düşüncesinin veya başka bir ifadeyle "fırkalaşma" veya " zümreleşme" faaliyetlerinin gelişme seyrini göstermeyi esas alan"[11] bir bilim dalıdır. Bu tanıma göre, İslam Mezhepleri Tarihi, fikirler, fırkalaşma ve zümreleşmelerle ilgili süreçleri inceleyen bir bilim olarak görülmektedir. Mezhepler Tarihi'nin bir bilim olarak daha kapsamlı bir tanımı  Onat tarafından şöyle yapılmıştır: "İslam Mezhepleri Tarihi, siyasi ve itikadi gayelerle vücud bulmuş "İslam'ın Düşünce Ekolleri" diyebileceğimiz beşeri oluşumları, bilimsel yöntemlerle inceleyen bir bilim dalıdır."[12]

 

Bu iki tanımı  esas alarak şöyle bir tanım yapmak istiyorum:  İslam Mezhepleri Tarihi, geçmişte ve günümüzde siyasi ve itikadi gayelerle vücud bulmuş "İslam Düşünce Ekolleri" diyebileceğimiz beşeri ve toplumsal oluşumların,  doğdukları ortamı, doğuş sebeplerini, teşekkül süreçlerini, fikirlerini, mensuplarını, edebiyatını, yayıldığı bölgeleri, İslam düşüncesine katkılarını temel kaynaklardan hareketle zaman-mekan bağlamında ve fikir-hadise irtibatı çerçevesinde betimleyici metodla ve  tarafsız bir gözle inceleyen bir bilim dalıdır. Tanımdan anlaşılacağı gibi, incelenecek olan İslam tarihinde geçmişte ve günümüzde ortaya çıkan itikadî ve siyasî düşünce ekolleridir.  Dolayısıyla ameli sahadaki düşünce ekolleri İslam Mezhepler Tarihi'nin alanına doğrudan girmemektedir. Ancak "günümüzde" kaydıyla, son yüzyılda siyasî gayelerle vücud bulmuş dinî hareketler kastedilmektedir. " Beşeri ve toplumsal oluşumlar" ifadesi, mezheplerin ilahi kaynaklı ve dinin temsilcileri olarak görülmemesine yönelik bir ifadedir. "Zaman-mekan bağlamında ve fikir-hadise irtibatı çerçevesinde" kaydıyla, Mezhepler Tarihi'nin tarihi olguları ve hadiseleri incelemede öne çıkan tarihsel bir yaklaşımın zikredilen prensipleri doğrultusunda, mezhepleri ele alan  bir bilim olduğu kastedilmektedir. Bu noktada Mezhepler Tarihi’nin Tarih bilimiyle olan ilişkisi gündeme gelmektedir. Son olarak “betimleyici bir metod” ifadesiyle Mezhepler Tarihi'nin anlayıcı-yorumlayıcı paradigmayı benimseyen sosyal bilimler içerisinde yer alan bir bilim olduğuna dikkat çekilmektedir.

 

 

 

e) İslam Mezhepleri Tarihinin Problematik Alan ve Sınırları

 

            İslam'ın başlangıcından bugüne kadar ortaya çıkmış  itikadi ve siyasi mezheplerin ve çağımızda etkili olan siyasal dini akımların tamamı İslam Mezhepleri Tarihi'nin alanı ve sınırları içerisinde yer almaktadır.  Mezhepler tarihi yazacılığı konusunun sağlıklı bir zeminde tartışılabilmesi için, öncelikle onun alan ve sınırlarının tespiti gerekir. Milel-Nihal adıyla yazılan  dinleri, dinî-siyasî mezhepleri ve felsefî ekolleri birlikte alan bazı eserler bir kenara bırakılırsa,  Mezhepler Tarihinin alanını oluşturan temel sorunsallar şunlardır:

 

 

 

1-İsimlendirme Problemi

 

          Mezhep ve dinî akımların isimlerinin ne anlama geldiği, kimler tarafından niçin ve hangi anlamda kullanıldığı  sorunu son derece önemlidir. Dolayısıyla Mutezile, Şia, Kaderiyye, Mürcie, Havaric ve benzeri mezhep adlarını, ortaya koymak için, bunların “ne olduğu” sorusunu aydınlatmak Mezhepler Tarihi araştırmalarında  öncelikli bir yere sahiptir. Bu aşama, ilgili mezhebin hangi isimle anıldığı ve bu isimle neyin kastedildiği, bu ismin verilme gerekçeleri, kendileri tarafından mı üretildiği, yoksa muhaliflerince mi verildiği gibi hususların analizinden oluşmaktadır. Yani bir mezhep ismi, ilk defa kim  tarafından, kimlere veya hangi gruba hangi anlamda,  ne zaman kullanılmıştır.

 

 

 

2-Doğuş  Sebepleri

 

Mezheplerin veya fırkaları, içinde doğdukları siyasî, ictimaî, dinî, tarihî ve kültürel sebeplerinden tecrid ederek  anlamak mümkün değildir. Bu yüzden “hangi ortamda ve niçin ortaya çıktıkları” sorusu, Mezhepler Tarihi araştırmalarında  cevaplandırılması gereken hususlardır. Burada aydınlatılması gereken noktalar,  ilgilenilen mezhebin hangi şartlar altında nasıl ve niçin ortaya çıktığı ve varoluş sebeplerinin ne olduğudur. Başka bir ifadeyle mezheplerin ortaya çıkmasında etkili olduğu ileri sürülen siyasi, dini, ictimai, tarihi hadiselerin bu mezheplerin doğuşuna, liderine ve ona tabi olanlara ne derece etki ettiği araştırılmaktadır. Mezheplerin doğşunu hazırlayan sebepler kadar, eski kültür ve dinî-felsefî geleneklere kadar uzanan doğuş öncesi şartlar ve sebepler de önemledir. Bu sorun, mezheplerin menşeinin aydınlatılmasıyla da yakından ilgilidir.

 

 

 

3-Teşekkül Süreci

 

            Dinî toplumsal hareketlerin kurumsallaşması, belli aşamalardan ve uzun süreçlerden sonra gerçekleşir. Hiç bir dini ve sosyal hareket, bir günde veya bir haftada ya da bir yılda ortaya çıkmaz, bunun için uzun bir süreçten ve çeşitli aşamalardan geçmeye ihtiyaç duyar. Her mezhebin bir teşekkül süreci ve doğuş zamanı vardır. Araştırılacak olan mezhep hakkında doğru bilgilerin tespiti için bu sürecin ve doğuş zamanının önemi büyüktür. Bu da, her hangi bir mezhebin teşekkülünün“nasıl  ve ne zaman ” olduğu sorularının aydınlatılmasıyla mümkündür. “Ne zaman” sorusu aslında nasıl sorusuyla yakından irtibatlıdır. Bu soruyla  mezhebin  ne zaman ortaya çıktığı ve teşekkül süreçlerinin  hangi zaman dilimlerine tekabül ettiğinin belirlenmesi amaçlanır. Bir mezhep, kurumsallaşmasını tamamlamış bir yapı  olarak görülmeye  başlandığı andan itibaren teşekkül sürecini tamamlamış demektir. Bu konu Mezhepler Tarihi'nin en sorunlu  alanlarından birisini oluşturur.

 

 

 

4-Doğduğu Yer

 

Her mezhep veya dniî bir akım, tıpkı diğer toplumsal hareketler gibi, insan topluluklarının yaşadığı mekanlarda ortaya çıkarlar. Bazı kültür ve yerleşim merkezleri, belli anlayışların ortaya çıkmasında etkin rol oynamıştır. Aslında bu durum, dini anlayışların ortaya çıkmasında coğrafi şartların rolü ve şehirler arası rekabeti ile de yakından ilgilidir. Doğduğu yerin tespit edilmesiyle, mezhebin kültürel ve toplumsal arkaplanı daha iyi anlaşılmış olacaktır. Dolayısıyla, “nerede” sorusu da diğerlerinden bağımsız düşünülemeyecek bir sorudur, ancak sorulması gereken bir sorudur. Bu bakımdan mezhebin ortaya çıktığı coğrafyanın ve şehrin tesbit edilmesi, coğrafi şartlar, bu bölgenin bilim, ticaret, sanat, edebiyat yönünden gelişmiş olup olmaması ve çevre-merkez ilişkilerinin ortaya konulmasına özen gösterilmelidir.

 

 

 

5-Mezhebin veya dinî akımın  kişi veya  grupla  başladığının tesbiti

 

Mezhepler, genelde kişiler veya fikirler etrafındaki zümreleşmeler olarak ortaya çıktığı için mezhebin kurucusu olarak bilinen kişiler, belli bir soya mensup kişi  liderliğinde, mevali veya mevali olmayan sınıflardan destek almaları, dolayısıyla “kim veya kimlerle” sorusu da mezhepler tarihi araştırmalarında önemlidir. Bu soru ile psikolojik ve sosyolojik açıdan mezhebin kimler tarafından temsil edildiği ve ilgili düşünceyi ilk olarak kimlerin temellendirdiği bulunmaya çalışır. Bu kişi veya kişilerin geçmiş hayatının incelenip ortaya konulması gerekir. Kendinden önceki siyasi olaylar hakkındaki görüşlerinin, kendi dönemindeki siyasi olaylara katılıp katılmadığının, yabancı dinî –Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüştlük….- fikrî –Yunan, Fars, Hind düşüncesi…- ve kültürel yapılardan etkilenip etkilenmediklerinin, eğer etkilenmişlerse, ne kadar etkilendiklerini tespiti gerekir.

 

 

 

6- İlk Temsilciler

 

Bir mezhebin ve dinî akımın kurumsallaşmasında ve fikirlerinin sistemleştirilmesinde ilk mensuplarının önemli bir yeri vardır. Bu bakımdan, mezheplerin kurucuları veya ilk temsilcilerini ortaya çıkarmak için " kimler" sorusuna, mezhebin kurulmasında rol oynayan kişi, kişiler veya grup üzerinde derinleşmek suretiyle mutlaka cevap aranmalıdır.

 

 

 

7- Temel Fikirler  ve Kavramlar

 

Her bir mezhebi ve dinî akımı, diğerlerinden farklı kılan kendine has siyasi ve itikadi fikirleri ve  kavramları bulunmaktadır. Dolayısıyla mezhebin kendi düşüncesinde temel göstergeler olarak ortaya koyduğu “anlam haritası”nın ve “kavramsal dünyası”nı oluşturan bu fikirlerin ve kavramların da belirlenmesi gerekmektedir. Burada cevaplandırılacak soru,  “hangi” fikir ve kavramların bir mezhebin göstergeleri olduğu ve bunlar arasındaki ilişkilerden hareketle genel yapının ortaya konulmasıdır.

 

 

 

8- Edebiyatı

 

                      Mezhepler ve dini akımlar hakkında sağlıklı ve doğru bilgilere ulaşmak ve bilimsel bilgi üretebilmek için, her mezhebin birinci el kaynaklarına yoksa ikinci el kaynaklara veya diğer edebiyatına ulaşmak gerekir. Dolayısıyla mezheplerin “birinci el kaynakları”nın ve “Edebiyat”ının,  neler olduğu yayınlanıp yayınlanmadığı, yayınlanmışsa güvenilirlik derecesi mezhepler tarihcisinin önünde duran temel bir sorundur. "Edebiyatı" tabiri özel olarak seçilmiştir. Bu sadece mezheplerin kendisini tanımlamak için kullandıkları kaynakları değil, kendilerin hakkında bilgi veren her çeşit döküman ve numismatik de dahil her çeşit belgeyi ihtiva eder. Orta Asya'da yapılan kazılardan Mukanna ve Haricilerin Hamziyye grubunca bastırılan paraların bulunması Mezhepler tarihine İslam kültür ve medeniyetiyle ilgili yapılan arkeolojik kazılarla yakından ilgilenmeyi beraberinde getirmiştir.

 

 

 

9-Fırkalara  veya Cemaatlere Bölünüşü

 

            Mezhepler ve diîi akımlar, doğuş dönemlerinden başlayarak sürekli bir değişim ve dönüşümle karşı karşıya olduğundan ilk ortaya çıktıkları bütüncül yapısını koruyamamışlardır. Bunun sonucunda değişerek ya tamamen farklı bir mezhep hüviyeti kazanmaktadırlar veya temel görüşlere bağlı kalmakla birlikte yeni görüşler ortaya atarak diğerlerinden ayrılmaktadırlar. Fırkaların kendi içindeki bu fikri bölünmelerin ve farklılaşmaların "niçin" yaşandığının analiz edilerek ortaya konulması en temel sorunlardan birisidir. Bu sürecin aydınlatılması, dinî-politik hareketleri yükselme ve dağılma sürecine de ışık tutacaktır.

 

 

 

10- Yayıldığı Bölgeler

 

            Mezhepler, kimi bölgelerde zayıf ve güçsüzdür, kimi bölgelerde güçlüdür. Bunun fiziki mekan, imkanlar ve kültürel şartlarla ilgili olduğu kadar orada yaşayan insanların dini ihtiyaçlarına cevap verip vermemesiyle de yakından ilgilidir. Burada "nerede" doğduğu, ve  hangi zaman dilimlerinde "nerelerde" temsil edildiği gibi hususlara yanıt aranır ve mezhebin coğrafi dağılımı ve nüfus oranları ortaya konulmuş olur.

 

 

 

11-Diğer  Mezheplerle İlişkileri ve Tartışma Konuları

 

Mezhepler, siyasal ve itikadi kimliklerini sırf ortaya attıkları fikir ve nazariyelerle kazanmazlar. Onların neye karşı çıktığının ve diğer gruplardan hangileriyle tartışmalara girdiği ve bunların neler olduğunun tespiti mezhebin kimliğinin oluşum sürecini anlamakta önemlidir. Bu bakımdan “diğer mezheplerle olan ilişki”sinin de ortaya konması gerekmektedir. Bu da hem siyasi hem sosyal ve hem de nazariye itibariyle diğerleriyle kapsamlı bir mukayeseyi gerektirmektedir. Çağdaş mezhepler tarihi araştırmalarında, bilebildiğimiz kadarıyla, şimdiye kadar denenmemiş olmasına rağmen, Karşılaştırmalı Mezhepler Tarihciliği’nin veya Fenomenolojik Yaklaşım’ın oluşması için son derece müsait bir alandır. Ancak bu yaklaşımın sağlayacağı olumlu ve olumsuz katkılar  henüz tartışmaya açılmış değildir.  Örneğin hakimiyet ve iktidar yarışının bir sonucu olarak imamet konusunda mezheplerin ne tür alternatif görüşler geliştirdiği bu yolla ortaya konulabilir.

 

 

 

12-Günümüzdeki Durumu

 

            Yaşayan siyasi-itikadî mezheplerin “günümüzdeki durumu”nun ne olduğu da cevaplanması gereken sorulardan birisidir. Toplumsal tezahürleriyle yaşamakta olan bir mezhebin, günümüz imkanlarından faydalanılarak hangi ülkelerde ne kadar nüfusa sahip olduğu, yani coğrafi dağılımı ve nüfus oranlarının   haritalaştırılması  mezhepler tarihinin önemli bir konusunu oluşturmaktadır.

 

 

 

13-İslam Düşüncesine Katkıları

 

            Klasik İslam Mezhepleri kaynaklarında görmezden gelinen konuların başında mezheplerin İslam düşüncesinin inkişafına katkıları ne olduğu gelmektedir. Bu bakımdan her hangi bir mezhebin, “İslam düşüncesine ve bu  düşüncenin umumî inkişafına olumlu veya olumsuz katkıları”nın ne şekilde seyrettiği de cevaplandırılması  gereken bir başka husustur.

 

 

 

14-Mezhepler ve Dinî Akımlarla İlgili Yapılan Çağdaş Araştırmalar

 

          Son olarak mezheplerle  ilgili  gerek makale, gerek tez ve gerekse telif düzeyinde yapılmış olan bütün yeni çalışmaların da konuyla ilgili bilimsel araştırmaya başlamadan belirlenmesi gerekmektedir. Özellikle mezheplerle ilgili yapılan her çalışmanın Giriş kısımlarında, incelenmekte olan meseleyle ilgili birinci ve ikinci el kayanaklarla çağdaş araştırmaların yapılan çalışma açısından değerlendirilmesiyle başlanması hayati bir önem taşımaktadır.

 

2. İslam Mezhepleri Tarihinde  Makâlât Gelenekleri ve Genel Özellikleri

 

            Bütün alanlarda olduğu gibi, Mezhepler Tarihi araştırmalarında da birinci el kaynakların sıhhati ve  değeri çok önemlidir. İşin içerisine, bir de  bize kaynaklık eden eserlere, yazıldığı dönemin siyasi idaresinin baskısı ve yönlendirmesin etkileri, bir şahsın kendi mezhebini methetmek ve karşı tarafı eleştirmek için yalan yanlış ve çarpıtılmış bilgilerle doldurulmuş olması hesaba katılırsa bu kaygının ne kadar haklı olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Mezhepler tarihi yazıcılığında, İslam tarihinde fırkalar/mezhepler ve dinlerin ilk önce kim veya kimler tarafından ve bu tetkikatın hangi ihtiyaçlardan doğduğu,  başlanğıçtan bugüne kadar hangi kaynaklar bulunduğu ve bunların nasıl yazıldığı,  daha sonra müstakil Makâlât geleneklerine nasıl dönüştüğü son derece önemlidir ve tetkike muhtaçtır.[13]  Bize ulaşan ve ulaşmayan Makâlât türü eserler ve yazarlarının mensup oldukları mezhepler incelendiğinde, ilk yazım geleneğinin her mezhep mensubunun sırf kendi görüşlerini savunmak ve başka görüşleri eleştirme şeklinde mezhebî veya sırf ilmî gayelerle başladığı görülmektedir. Bu konuda öncelik, tarih sahnesine ilk  çıkan mezhep olması dolayısıyla, muhtemelen Hariciliğe ve akabinde Mürcie'ye aittir. Böylece başlangıçta her mezhep mensubu, belli konularda Kitâbu'l-İrcâ’,  Makâle fi'l-Hurûc, Risâle fi'l-İmâme, Risâle fi'l-Kader, Risâle ila Necdet b. Âmir(Uveymir), Risâle ila Nâfi’ b. el-Ezrak, Kitâb Usûl el-Hamse, er-Red ala'l-Kaderiyye veya  Makâle fi .... adıyla bilinen  sonraki dönemde  Kitâbu'l-Makâlât, Makâlâtu'l-Fırak,  Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, el-Milel ve'n-Nihal, Kitâbu'r-Red ale'l-Ehvâ’, Fıraku'l-Mufterika ve diğer sistematik Makâlât geleneğinin dayanacağı metinler oluşturmuştur. Ancak Emevî veya Abbasî yönetimi de, zaman zaman kendi yönetimine karşı olan veya olmayan  mezhep ve fırkaları tespit etmek amacıyla siyasî gayelerle onları tespit etme veya ettirmeye yönelik bazı çalışmalar yapmış görünmektedir. Örneğin, verilen bilgiler doğruysa, Abbasî healifesi Mehdî (158-169/774-785), İbnu’l-Mufaddaz (İbnu’l-Mak’ad ?) adlı birisine mevcut fırkaları tek tek tespit etmesini istemiş ve o da bu konuda bir eser yazarak halka ilan etmiştir.[14] Bundan dolayı, yapılacak araştırmalarda birinci el kaynakları araştırırken, sadece genel olarak bilinen Makâle, Makâlât, Milel-Nihal, Fırak ve Ehlu'l-Bida' gibi başlıklardan hareket edilmemelidir. Mezhepler Tarihi eserlerinde, çoğunlukla Makâle, Fırak ve Milel-Nihal kullanılmakta olduğu için, Mezhepler Tarihi yazıcılığındaki tarihî gelişmeye de  ışık tutan  bu kullanımların ne anlama geldiğini açıklamak istiyoruz.

 

 

 

a) Makâle ve Makâlât

 

            Makâle, yazı, görüş, düşünce ve inanç gibi anlamlara gelmektedir. Mezhepler Tarihi'nde,  Ehl-i Sünnet dışındaki  fırkalara mensup şahısların, İslam toplumunda Hz. Peygamber sonrasında meydana gelen siyasî ve itikadî tartışmalar veya kendi döneminde ortaya çıkan meselelerden biri veya  bir kaçı hakkında  kendi (veya fırkalarının) görüşlerini açıklamak, mezhebini savunmak ya da  başkalarının  (veya fırkaların) görüşlerini reddetmek, kötülemek ve eleştirmek amacıyla kaleme aldıkları küçük eserlere Makâle denilmektedir.[15]

 

Makâlenin çoğulu olan Makâlât adlı eserler, daha sonraları Ehl-i Sünnet olarak isimlendirilen merkezi zümrenin ve otoritenin siyasi ve çeşitli konulardaki dini bakış açılarını eleştirmek amacıyla kaleme alınmıştır. Bu sebeple ilk dönemlerde Ehl-i Sünnet dışı fırkalarca yazılan makale veya Makâlât'larda yer alan görüşler, daha sonraki bazı Ehl-i Sünnet alimleri tarafından sakıncalı ve tehlikeli kabul edilerek eleştirmek, veya sırf bunları açıklamak amacıyla bir araya toplanıp sınıflandırılmak istenmiştir. Böylece Ehl-i Sünnet  çevrelerinde de, siyasî ve itikadî fırkaların bütün görüşlerini bir araya getiren kapsamlı Makâlât, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn veya başka adlarla  bilinen eserler vucuda getirilmiştir. Makâlâtlar dönemi, klasik mezhepler tarihi yazıcılığının ilk aşamasını oluşturduğundan son derece önemlidir. Ama maalesef, mezhepler tarihinin birinci el kaynakları özelliğini taşıyan ve ilk döneme ait olan Makâle ve Makâlât eserleri, " muhtemelen parça parça veya küçük oluşlarından, ya da savaşlar, yangınlar, istilalar veya Emeviler  devrindeki siyasî baskıların doğurduğu gizlilik endişesinden ötürü"[16] ve imkansızlıklar dolayısıyla çoğaltılamamasından  günümüze kadar ulaşamamıştır.

 

 

 

b) Fırak

 

Fırka kelimesinin çoğulu olan Fırak ismi,  ya sadece İslam düşüncesinde siyasî ve itikadî gayelerle vücud bulmuş topluluklar ve görüşleri ile  kendisini İslam'la ilişkilendiren gruplar hakkında bilgi veren  veya bunlara ilaveten diğer dinler ve  felsefî ekollere yer veren eserlere ad olarak verilmiştir.  Birnci gruba Nevbahtî, Kummî ve  Bağdâdî'nin ikinci gruba da Iraki ve Râzî'nin eserleri örnek verilebilir. Sünnî ve Sünnî olmayan çevrelerce  Fırak adıyla yazılan eserlerde, genelde genelde fırkaların sayısı 73'le sınırlandırılmaktadır. Sünnî çevrelerdeki İslam mezhepleri tarihi yazıcılığı, diğer leri tarafından yazılan Fırak eserlerindeki  Ehl-i Sünnet dışı görüşlerin eleştirisi ile ilgilenmektedir.

 

 

 

c) Milel-Nihal

 

            Millet kelimesi, sözlükte, din anlamına gelmektedir. Genel olarak mükellefin, doğru veya yanlış inanmış olduğu her şeye millet (din) denir. Bu kelimenin çoğulu milel'dir.   Milel,  Mezhepler Tarihi istilahı olarak,  Allah'ın Pegamberler yoluyla insanlara inanmaları için gönderdiği kitaplı din anlamına gelir. Nihal kelimesine gelince,  sözlükte, inanç, akide ve felsefi görüş  demektir. Fakat Klasik Mezhepler tarihçileri, farklı anlamlarda kullanırlar. Örneğin Naşi el-Ekber, bu kelimeyi, Ehl-i Kıble'nin temel inanç konularındaki ayrılıkları olarak anlar.[17] 

 

Ahmed b. Yahya ve Şehristânî ise,   Nihal kavramını inanmadığı halde, bir din ve inanç üzere olduğunu iddia eden kimseye verilen bir sıfat olarak tanımlarlar. Yani aslında müslüman olmadığı halde kendini İslam'a mensup gösteren demektir. Bu durumda, Nâşî el-Ekber, İslam fırkalarına nihal derken, Şehristânî,  Filozoflar, Dehrîler, Sabiîler, yıldızlara ve puta tapanlar ve Berahime gibi kitabı ve peygamberi olmayan gruplara demekte ve  Ehlu'l-Ehvâ ve'l-Arâ’ ile eş anlamlı kullanmaktadır.[18] Öyle anlaşılıyor ki,  Kitaplı ve Peygamberli dinlerden çıkan fırkaları Nihal değil, Nâşî'el-Ekber'in tersine Milel ile karşılamaktadır.  İslam düşüncesinde Bakıllânî, Bağdâdî, Şehristânî ve İbn Hazm gibi yazarlar,  Mecusilik, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi kitaplı ve Peygamberli dinler ve ondan çıkan mezhepler[19]  ile kitabı ve Peygamberi olmayan dinler, felsefi anlayışlar ve İslamdan olmadığı halde kendisini İslam'a nispet eden grupları inceledikleri  eserlerine Kitâbu'l-Millel ve'n-Nihal adını verilmişlerdir.[20]

 

Milel-Nihal adlı eserler, klasik mezhepler tarihi yazıcılığının son derece gelişmiş bir aşamasını temsil eder. Müslümanların bütün dinleri, mezhepleri ve felsefî okulları ele alan bu eserler yazmalarının, burada izahına girmeyeceğimiz, pek çok sebebi bulunmaktadır. Şehristânî'nin el-Milel ve'n-Nihal eseri klasik dönemde mezhepler tarihi yazacılığının en zirvedeki eseridir. Bu açıdan Şehristânî, önce metodolojisini yazıp sonra bu usûl üzere mezhepleri ele alan, hatta İslam Düşüncesinde Mukaddime adıyla usûl geleneneğini başlatan ilk İslam bilginlerinden birisidir. Yusuf Ziya Yörükân ve diğer araştırmacılar, onun metodolojisini daha önceleri uzun uzun tartıştıkları için bu konuya girmek istimeyorum.

 

 

 

d) Zamanımıza Ulaşmamış Makalatlar

 

            Bize ulaşan Makâlât türü eserlerde, mezheplerin yazımında kendisine  kaynaklık eden ancak günümüze ulaşmayan  Ebû Ali Kerâbisî, Ebû’l-Kâsım el-Ka'bî[21], Ahmed b. Hanbel, Yemân b. Rebâb, Burgus,  Ca’fer b. Harb, Ebû Hâmid Zevzenî, Muhammed b. Şebîb, Ebû İsâ el-Verrâk, Câhız, İbn Râvendî, Muhammed b. İsâ ve Muhammed b. Vezzâh gibi pek çok şahıstan veya eserinden doğrudan veya dolaylı olarak alıntılar yapılmaktadır.[22] Örneğin İmam Ebû’l-Hasan el-Eş’arî,  Hâriciler bahsinde ekseriyetle Yemân b. Rebâb, Mu’tezile bahsinde Ca’fer b. Harb ve müteaddid yerlerde Zurkân ile Kerâbisî  ve Harîri isimlerinden yararlandığı görülmektedir. [23] Eş'arî sonrasında yazılan diğer eserlerde ise, daha çok Eş’arî ile Ka’bî’nin Makâlât adlı eserlerine sık sık müracat söz konusudur. Bazan da dolaylı alıntılar yapılmıştır. Örneğin  Şehristânî, Muhammed b. İsa’nın eserini görmemiştir ve Eş’arî kanalıyla ondan nakletmektedir.[24]  Eş’arî de, Ca’fer b. Mübeşşir’in görüşlerini Harîrî kanalıyla  verir.[25] İslam mezhepleri ve dinler hakkında eser yazdığı bilenen veya adına böyle bir eser nispet edilen, ancak eserleri bize ulaşmayan müellifler ve kitaplarını, tespit edebildiğimiz kadarıyla, burada vermekte fayda görüyoruz.

 

            el-Yemân b. Rebâb, Kitâbü'l-Makâlât.[26] (Hâricî)     

 

            Necdet b. Âmir (Uveymir) el-Hanefî(69/688), Makâle.[27] (Hâricî)

 

            Vâsıl b. Atâ’ (80-131/ 699-748), Kitâbu Esnâfi'l-Mürcie.[28]  (Mutezilî)

 

            Ebû Ca’fer  Muhammed b. Nu’mân el-Becelî el-Ahvel Mu’minu't-Tâk (160/777), Kitâbu’l-Makâlât.[29] (Şiî-İmâmî)

 

            Ebû’l-Kâsım el-Belhî, Nasr b. Sabbâh ( III/IX. asır), Fıraku'ş-Şia[30] ( Şiî)

 

Ebû'l-Muzaffer Muhammed b. Ahmed Nuaymî,  Kitâbu Fırakı’ş-Şîa [31]. (Şiî)

 

Ebû Tâlib Abdullah ( veya Ubeydullah ) b. Ebî Zeyd Ahmed b. Yakûb b. Nasr el-Enbârî  (356/966),  Kitâbu Fıraki'ş-Şîa[32] (Şiî)

 

Hafs b. Eşîm el-Hâricî, Kitâbu’l-Fırak ve'r-Redd aleyhim[33] (Hâricî).

 

            Ebû Abdillah Muhammed b. el-Heysem(409/1019), Makâle[34]. (Mürciî-Kerrâmî).

 

            el-Kelbî, Hişâm b. Muhammed b. es-Sâib, Edyânu'l-Arab.[35]

 

            Ebû'l-Kâsım el-Ka'bî Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el-Belhî (319/931), Kitâbü'l-Makâlât[36]. (Mutezilî)

 

            Ebû Ali el-Hüseyin b. Ali b. Yezîd el-Kerâbisî(245/859), Makâlât[37].         

 

            Muhammed b. Şeddâd Zurkân (247/861), Kitabü'l-Makâlât.[38] (Mutezili)

 

            Yahya b. Kamil el-Basri el-Cahderî, Makâlât.[39]

 

            Ebû Alî el-Cübbâî, Muhammed b. Abdülvehhâb ( 303/ 915-6), el-Makâlât.[40]

 

            Ebû Îsâ el-Verrâk  Muhammed b. Hârûn el-Bağdâdî (247/861),  Makâlât.[41]  (Şiî)

 

            el-Eş'arî,  Ebû Hasan Ali b. İsmâîl (324/935), Cumelu'l-Makalât[42].

 

            Ebû Mansûr el-Mâturîdî Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd (333/944), Kitâbu’l-Makâlât[43]

 

            İbn Ebî'd-Demm Ebû İshak Şihâbuddîn İbrahîm b. Abdillah b. Abdilmunim el-Hemedanî el-Hamevî ( 642/ 1244),  Fıraku'l-İslâmiyye[44]. (Şafiî)

 

Ebû Bekir el-Bakıllânî, Muhammed b. Tayyib el-Bağdâdî, Milel ve’n-Nihal[45]  (Eş'arî)

 

el-Mes’ûdî, Ebû’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali el-Bağdâdî (346/957), Kitâbu’l-Makâlât fî Usûli’d-Diyânât[46]. ( Şii ?)

 

            Ebû’l-Muîn en-Nesefî , Meymûn b. Muhammed el-Mekhûlî ( 508/1114), Mubahâsâtu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa ma’a  Ehli’-Fırakı’d-Dâlle ve’l-Mubtedi’a[47].

 

            en-Nesefî, Necmuddîn Ebû Hafs Ömer b. Muhammed b. Ahmed el-Mâturidî (537/1142), Risâle fî Fırakı’l-İslâmiyye[48].

 

            el-Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tahir, Kitâbu’t-Tevârîh[49].  

 

            Ebû'l-Muzaffer el-İsferâinî (471/1078), Kitâbu’l-Evsat[50],

 

            el-Câhız,  Ebû Osman Amr b. Bahr (255/869), Makalat[51] 

 

            Ca’fer b. Muhammed es-Sâdık, Kitâbu’r-Red ale’l-Kaderiyye, Kitâb fî’r-Red ale’l-Havâric, Risâle fî’r-Red ale’l-Gulât mine’r-Revâfız[52].

 

            Ebû İshak el-İsferâinî, el-Muhtasar fî’r-Red ala Ehli’l-İ’tizâl ve’l-Kader[53]

 

es-Seyyid Abdullah b. Mûsâ b Ahmed b. Muhammed b. el-İmâm Mûsâ el-Kâzım, el-Edyân ve'l-Fırak[54].

 

            İbn Fûrek, Cemâluddîn Ahmed b. Muhammed el-İsfehânî ( 451/1058), el-Milel ve'n-Nihal[55].

 

e. Klasik Dönemde Mezhepler Tarihi Yazım (Makâlât-Fırak) Gelenekleri ve Genel Sorunları

 

            Şimdiye kadar yapılan araştırmalarda, mezhepler tarihi kaynakları  belli mezhep ve geleneklere ayırmaksızın, karışık olarak ele alınmıştı. Ancak son zamanlarda bu konuda yayınlanan dökümanların artmasıyla birlikte, artık her mezhebin kendisine ait bir Makâlât-Fırak edebiyatının ayrı ayrı ele alınmasını ve araştırmalarda bu ayrımın mutlaka göz nünde bulundurulmasını gerekli kılmaktadır. Bu konudaki eserler, her ne kadar ortak bir takım özelliklere sahipse de, kendi geleneğine has bazı özellikleri de vardır. Yapılacak araştırmalarda, incelenen konunun iki ayrı usulle tedkiki gerekmektedir. Birinci olarak her hangi bir mezhebe ait Makâlât-Fırak geleneği içerisinde ve daha sonra bütün Makâlât gelenekleri içerisinde, yazılış tarihlerine göre kronolojik olarak konunun nasıl algılandığı ortaya konulmalıdır.   Biz burada Makâlât-Fırak edebiyatında, yazarlarının bağlı oldukları mezhebe  ve metodolojik açıdan  birbirine yakınlığına göre,  altı ayrı geleneği tespit edebileceğimizi sanıyorum[56].  Bu geleneklerin genel özelliklerini ve eserlerini  tek tek incelemeyi  başka bir çalışmaya bırakarak, şimdilik yalnız mevcut gleneklerin adlarını zikretmekle iktifa ediyoruz. a) Haricî Makâlât ve Fırak  Geleneği, b) Mürciî-Mâturîdî Makâlât ve Fırak Geleneği, c) Mutezilî-Zeydî Makâlât ve Fırak Geleneği, d) Onikiimamiyye Şiası Makâlât ve Fırak Geleneği, e)İsmailî Makâlât ve Fırak Geleneği, f) Hadis Taraftarları Makâlât ve Fırak Geleneği, g) Eşarî Makâlât ve Fırak Geleneği. Tebliğin sonunda günümüze kadar yayımlanmış olan Makâlât, Fırak  ve Makâlât türü eserler,  hem  kronolojik sırayla hem de mezhebî geleneklere göre EK: 1 ve EK: 2  olarak verilecektir.

 

            Mezhepler Tarihi'nin temel kaynakları diyebileceğimiz  Makâle, Makâlât, Fırak ve Milel-Nihal adıyla bilinen eserlerin genel özelliklerine ve araştırmacıların dikkatli olması gereken  önemli problemlerin bazılarına başta Watt[57] ve Fığlalı[58] olmak üzere daha önce pek çok araştırmacı dikkat çekmiştir.[59] Biz daha önce dikkat çekilen ve çekilmeyen hususları  kısaca maddeler halinde vermek istiyoruz:

 

            1. Mezhep mensuplarının, birinci ve ikinci hicri asırda kendileri hakkında Makâle veya diğer adlarla yazdıkları eserlerden bir kaçı hariç bize ulaşmamıştır. Bu nedenle, daha çok III. hicrî asırdan itibaren kaleme alınan ikinci el kaynaklar diyebileceğimiz Makâlât adlı eserler üzerinden mezhepleri anlamaya çalıştığımızın farkında olmalıyız.

 

            2. Bu eserlerde mezhepler, ya kendi mezheplerini belirlemek veye en azından reddetmek amacıyla incelenmişlerdir. Bu eserler, mezhepçilik, taassup, başkalarını dışlama, toptancılık, indirgemecilik veya genellemecilik gibi pek çok metodolojik hatalarla doludur.

 

            3. Bu eserler, fırkaların tarihiyle değil, kendi fırkalarından ne kadar uzak oluşları hakkında şekilci tasniflerle ilgilinemektedirler.

 

            4. Bu eserlerde ortaya konulan Mezhepler Tarihi yazıcılığı,  73 fırka hadisi arasında yakın bir ilişki söz konusudur. 73 fırkayı tamamlama veya aşırmama kaygısı, tarihte yaşamamış mezhepler uydurmaya veya gerçekten var olanları inkara ya da İslam'ın dışında göstermeye kadar götürmüştür.

 

            5. Bu eserlerin yazarları, kendi mezheplerini, adı ve  görüşlerini meşrulaştırmak için belli silsilelerle Hz. Peygamber'e kadar gerilere götürmektedirler.

 

            6. Bu eserlerde mezheplerin İslam düşüncesinin inkişafına katkılarıyla değil, görüşlerin doğru mu yanlış mı olduğuyla ilgilenmişlerdir.

 

            7. Bu eserler, Mezhepler Tarihi yazacılığının en büyük ilgi ve alaka merkezi olan mezheplerin hangi siyasi, ictimai, iktisadi, dini ve kültürel şartlar içinde doğduğu ve zümreleştiği, bu zümreleşmenin süreçleri gibi sorula cevap vermekten uzaktır. Bu sebeple, bu tür eserler mezheplerin hangi siyasi, ictima ve sosyal şartlarda , ne zaman, ne nerede ve kim tarafından kurulduğunu, nerelerde yayıldığını aydınlatmak konusunda yetersizdirler.

 

            8. Bu eserlerin tertibi, ya doktriner inanç konuları veya mezhepler ya da her ikisi birlikte esas alınarak yapılmıştır. Mezheplerin Görüşleri üç şekilde ele alınır: a) Kronolojik ve mezhep merkezli İnceleme: Mezheplere, ya doğuş sırasına veya yazarın İslam tasavvuruna daha az zararlı oluşları sırasına göre, ya da kendi mezhebine yakınlığına göre ayrı ayrı  başlıklar altında fikirleri sıralanır. b) Konu Merkezli İncelem: Bir konu başlığı konulur ve mezheplerin bu konudaki görüşlerine yer verilir. c) Şahıs Merkezli İnceleme: Önemli şahıslar ve onların siyasî ve itikadî görüşleriyle diğer hususlardaki  görüşlerine yer verilir.

 

            9. Başka bir açıdan bakıldığında, bu eserlerin asıl gayesi mezhepleri ya sınıflandırmak veya benimsenen inançlar ve fikirler arasındaki benzerliklere göre  bir araya toplamaktır.

 

            10. Bu eserler, kendi dışındaki mezheplerin görüşlerini naklederken onları eleştirebilmek için en uç noktadakileri öne çıkarmaya veya görüşleri çarpıtmaya ya da siyasi iktidarın etkisinde kalarak sansüre tabi tutmuşlardır.

 

            11. Bu eserler, mezheplerin isimlendirmesinden tutun da mezheplerin tasnifi ve birbiriyle ilişkilendirmelerine varıncaya kadar pek çok konuda  birbiriyle çelişen gerçek dışı bilgilerle doludur.

 

            Her bir mezhebi, başta kendi kaynakları olmak üzere güvenilir birinci el kaynaklardan incelemek asıl hedef olmalıdır. Ancak  birinci el kaynaklar elimizde olmadığına göre ve taraflı yazılan ikinci el kaynakların da önceki kaynaklardan doğru  bilgiler verme konusunda güvelirlik problemi  olduğuna göre veya yukarıda zikrettiğimiz sebeplerden  dolayı da yetersizlikleri dolayısıyla,  elimizdeki kaynaklarla asla yetinmeyerek verilen bilgileri başka kaynaklar yoluyla doğrulamak ve teyid etmek durumundayız. Açıkça söylemek gerekirse, hayatın bütün yönlerini etkileyen ve çok karmaşık olan mezhep olgusunu, her yönüyle bu eserlerle iktifa etmek suretiyle aydınlatmamız mümkün değildir. Bu sebeple İslam düşüncesinin çeşitli bilim dallarında yazılmış eserlerin, doğrudan veya dolaylı olarak mezhepler, fikirleri, mensupları ve tarihi gelişimleri ile ilgili verdikleri bilgiler bizim için son derece önemlidir. Bu eserlerin başında, Kelâmî Eserler[60], Siyasî Tarihler[61]Edebiyat Eserler[62], Şehir Tarihleri[63], Tabakat[64] ve Rical Kitapları[65], Bibliyografik Eserler[66], Coğrafya Kitapları[67], Nesep Kitapları[68], Tefsirler[69], Lüğatler[70], Reddiyeler, Menakıb/ Menakıpnameler[71] ve çağdaş araştırmalar gelmektedir.

 

 

 

3.Günümüz Mezhepler Tarihi Yazıcılığında  Yaklaşımlar

 

 

 

Mezhepler Tarihi yazacılığında,  mevcut ideolojik ve bilimsel gelişmelerin tesiriyle  farklı yaklaşımların denendiğini   görmekteyiz. Günümüz Mezhepler Tarihçilerinden bir kısmı, kendi kullandığı yaklaşımın adını bizzat kendisi koymuştur. Bir kısmı ise, yaklaşımı için her hangi bir isim kullanmadan konuyla ilgili  çalışmalar yapmıştır. Mezhepler Tarihi alanında yapılan çalışmalar, Mezhepler tarihi yazacılığı açısından analiz edildiğinde birbirinden farklı  yaklaşımların bulunduğu ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte bazı yazarların sistematik bir yaklaşımının olmadığı veya  ele alacağımız yaklaşımların kalıplarına sığmadığını belirtmekte yarar vardır. Diğer yandan  bazı yazarların henüz hayatta olmaları ve ortaya koyacakları ya da alana kazandıracakları yeni yaklaşımların söz konusu olması dolayısıyla  bu alandaki bütün çalışmaları analiz etmeyeceğiz. Özellikle yazdıklarında belli bir yaklaşım veya  onun etkileri açıkça görülen Mezhepler Tarihçileri bizi ilgilendirmektedir. Bütün bunlara rağmen yapacağımız tasnifler, tartışmaya açık olacak ve bazı kimselerin yaklaşımları sentezci olarak değerlendirilebilecektir.  Ama her ne olursan olsun bu alanda yapılan çalışmalar, Mezhepler Tarihi yazacılığı açısından er veya geç böyle bir incelemeye tabi tutulacaktı.

 

 

 

a) Tarihî-Materyalist Yaklaşım

 

            Tarihî-Materyalist anlayışa  göre, insanlığın tarihi tekamülünü belirleyen temel unsur onların maddî ve fikrî ihtiyaçlarıdır. Tarihi hadisilerin tamamı insanın zarurî ihtiyaçlarını temin için safettiği mücadeleden ibarettir. Bu mücadele ve çatışmalar, zenginle fakirler arasında veya feodal sınıfla emekçiler arasında yaşanmaktadır. Ezilen ve sömürülen kesimler, sürekli olarak yöneticilere, toprak ve sermaye sahiplerine karşı isyanlara girişmektedirler. Kısaca tarihin bütün olaylarını, ekonomik sebeplere indirgeyerek izah etmeyi savunmaktadırlar. Bu sebeple tarihin belli dönemlerinde ortaya çıkan dinlerin ve mezheplerin doğuşunu da, tıpkı hukuk, siyaset ve ictimai sınıflar arası mücadeleler gibi, üretim ilişkileriyle ilgili olarak ya yöneticilerin halkı sömürmek için ürettikleri bir meşrulaştırma makenizması ya da ezilenlerin yöneticilere bir baş kaldırısının sonucu şeklinde tamamen ekonomik sebeplere dayandırmaktadırlar. Dolayısayla insanlığın fikrî, dinî, ve siyasî, tarihî, sosyal yapı ve sınıflar arasındaki çatışmaların tarihinden ibarettir.[72] Sovyetler Birliği döneminde yetişmiş Marksist araştımacıların, İslam Mezheplerini ve tarikatlarını bu doğrultuda ele alan eserler yazdıklarını  ve izah etmeye çalıştıklarını görmekteyiz.[73] Bu amaçla yazılan eserlerden birisinde, mezhep ve tarikatlarla ilgili Marksist yaklaşım şöyle açıklanmaktadır: " Marksist yaklaşım, bizi dini düşünceleri ve önyargıları  araştırırken en önce, onun sosyal arkaplanını tespit etmeyi önerir. Her hangi bir araştırmanın sağlıklı ve doğru neticelere ulaşmasının birinci şartı budur."[74] Hatta bu çalışmada, Kırgızların belli mezheplere ve tarikatlara yönelmesi, kendilerini ezenlere karşı memnuniyetsizliklerinin bir ifadesi olarak görülmüştür.[75] Bu yaklaşım, dinin insanlara aşıladığı adalet, hakkaniyet fikrini ve düşünce hürriyetini  göz önünde bulundurmadığı için, İslam düşüncesinin çeşitli safhalarında ortaya çıkan  dini, siyasi, ictimai, tarihi pek çok yönü olan son derece karmaşık bir olguyu mezhep veya mezhepleri, izah etmekten yetersizdir. Tek bir sebeple izah ekmek, sosyal bilimlerde indirgemeciliğe veya genellemeciliğe sebep olacaktır. Mezheplerin ortaya çıkışında diğer sebepler kadar ekonomik sebeplerin de önemli bir rol oynadığı bilinen bir gerçektir. Ancak her şeyi ekonomik sebebe indirgemek tarihî gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Çünkü mezheplerin ortaya çıkmasında ve fikri sistemlerini oluşurmalarında diğer sebeplerin yanısıra dini metinlerin ve insan unsurunun  de önemli bir yeri vardır.

 

 

 

b) Normatif-Teolojik Yaklaşım

 

            Mezhepler Tarihi yazıcılığında, öne çıkan yaklaşımlardan birisi de Klasik Mezhepler Tarihi yazıcılığını aşağı yukarı aynen takip eden ve Makalat türü eserlerdeki usulün dışına çıkmayan Normatif-Teolojik yaklaşımdır. Fığlalı'nın da belirttiği gibi, " bu sahada yapılmış çalışmalar, ekseriyetle, "klasik" devri temsil eden kaynakların yeni bir terkibinden[76]  veya aynen tekrarından ibarettir. Bütün fırkalar, ortaya çıkacakları  ve isimlerine  varıncaya kadar önceden haber verilmiş  kabul edilerek, Hz. Peygamber'in 73 fırka rivayeti doğrultusunda ele alınmaktadır. Dolayısıyla bu yaklaşımın sahipleri inceledikleri mezhebi, İslam düşüncesi'ndeki yeri, önemi, katkısı ve değeri açısından değil mensubu olduğu mezhebin görüşleri açısından diğerlerinin doğruluğu veya yanlışlığını ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Bunu yaparken de, dinin en doğru anlaşılma ve yaşanma biçimi olarak gördükleri Ehl-i Sünnet'i ölçü almaktalar ve ona yakınlıkları veya uzaklıkları itibariyle değerlendirmeye tabi tutmaktadırlar. Böylece İslam düşüncesinde ortaya çıkan diğer fırkalar, Ehl-i Sünnet'in doğru yolundan sapmış bidat fırkaları veya sapık fırkalar olarak ilan edilmektedir. Bu anlayışa göre, İslam toplumunun birlik ve bütünlüğünü bozmaya çalışan ve İslam'ı yıkmak isteyen bu hareketler, uzak durulması gereken  bidat veya sapık hareketlerdir ve tehlikelidir. Bu mezheplerin toplumda taraftar bulmasının önüne geçilmesi için, onların görüşlerinin hataları ve saçmalıkları ortaya konulmalıdır. Çünkü fırkalar art niyetli kişilerin veya  Abdullah b. Sebe gibi yahudi dönmelerinin  İslam'a yönelik düşmanlıklarının sonucunda ortaya çıkmıştır. Aslında bu yaklaşım temelde, klasik mezhepler tarihi kaynaklarından devr alınmıştır. Bu tür bir mezhepler tarihi yazıcılığı, mezhepleri, fikirlerini ve mezhep liderleriyle mensuplarını kendine has tarihsel bağlamlarından  ve sosyolojik muhitlerinden soyutlayarak, zaman ve mekanla irtibatlandırmadan  ele aldıkları için, sistematik ve bilimsel olmaktan çok taraflı  bir yaklaşımı temsil eder.

 

 

 

c) Sosyal-Pozitivist  (İçtimaiyâtçı) Yaklaşım

 

Bilgi ve bilim kavramları ile ilgili olarak iki ayrı felsefî tutum ortaya çıkmıştır. Bunlardan birisi olguculuk olarak da bilinen Pozitivizm, diğeri ise Tarihselciliktir.[77] Sosyal bilimlere,  açıklayıcı ve anlayıcı-yorumlayıcı paradigma olmak üzere sırayla Sosyolojik Pozitivizm ve İdealizm adı verilen iki ayrı gelenek olarak yansımıştır. Pozitivizm, doğa bilimlerinde uygulanan deney ve gözlem, karşılaştırma ve istatistiki yöntemi sosyal bilimlere aynen uygulamak isteyen geleneğin adıdır.[78] Sosyolojik poztivizm ise, "doğa bilimlerinden alınan modelleri, kavramları, yöntemleri ve teknikleri insansal ve toplumsal olayların incelenmesi gayretinde olan bir gelenek"[79] demektir. Bu yaklaşıma göre, toplumsal olgular ve hadiseler,  belirleyici yasaları ve bu yasalar çerçevesinde bir ereğe doğru akan zorunlu bir süreçler olarak görülür.  Olgular, insan dışında hakikatları olan şeylerdir. Doğal olgularda olduğu  gibi, toplumsal ve bireysel olgularda hakim olan yasaları  nicel yöntemlerle, deney, gözlem ve benzeri yollarla keşfetmek mümkündür. Bilgi kaynağı, ağırlıklı olarak duyulara dayanmaktadır. Keşfedilen toplumsal yasalar, doğa yasaları gibi evrenseldir. Genelde tekçi bir paradigmayı savunan ve bütün insanlığın tarihini tekamül anlayışı içerisinde açıklamaya çalışan bu yaklaşım, yasaları keşfederek doğaya hakim olmaya çalıştığı gibi, kendisine toplumu yeniden kurmaya çalışan toplum mühendisliği misyonunu biçmektedir. Fransız sosyologları tarafından ortaya atılan ve yeni bir toplum kurmayı hedefleyen bu anlayış, ulus devlet olma sürecini yaşayan Türkiye Cumhuriyeti'nin ilk yıllarında Türk araştırmacılar için son derece cazip görünmüştür. Bu yeni anlayışı,Türkiye'de mezhepler tarihi yazıcılığına yeni bir metod olarak taşınmasını istey ve bu yöntemi enine boyuna tartışan, makaleler yazan, bu usul doğrultusunda saha araştırmaları yapan ilk kişi Yusuf Ziya Yörükân olmuştur.

 

            Comte ve Durkheim tarafından ortaya konulan  Pozitivist anlayışı benimseyen ve Durkheim'in usulünü takip edeceğini açıkça belirten[80] Yörükân'ın ictimaiyâtçı yaklaşımı, kendinden sonra taraftar bulamamış ise de, modern dönemlerde mezhepler tarihi yazacılığında ilk olması bakımından son derece önemlidir. O, ictimaiyâtçı yaklaşım olarak nitelediği yaklaşımını özet olarak şu şekilde açıklamaktadır: Mezhep, cemiyetin manevi cephesidir. Onda muhitin, siyasetin, ırkın ve kadim dinlerin tesirleri vardır. Mezhep, bütün bunlarla ve müntesiplerinin aile bünyesine varıncaya kadar bütün adetleri ve ananaleri ile mezheptir. Dinde bu derece hususiyet yoktur.

 

Din daha umumi bir mefkuredir ve büyük bir inkilabı tazammun eder, Kendi kendine istiklali haiz ve umumiliğiyle mütemayizdir. Ancak bu mefkurenin büyük küçük muhtelif cemiyetlere intibak ederken kazanmaya mecbur olduğu şekiller, mezhepleri vücuda getirir. Mezhep bu intibak ve temessül zaruretinden husule gelen fırkalarla ve kamu vicdanında husule getirdiği  akislerle ölçülür. Öyle ki her kavim, bu mefkureyi kendi adetleri ve tesirleri ile, hülasa ictimai hayatı ile uyumlu olarak yaşar. ... İslamiyetin ayrı ayrı kıtalara ilk yayılması anlarında dini merasim ve itikadlarıın derhal her muhitin icaplarına göre gelişmeler geçirmesinin sebebi budur..... Bu sebeple, bunları (mezhepleri) yalnız fikir cereyanları ile izaha yol yoktur."[81] Görüldüğü gibi, mezhebi "dinin cemiyetteki tezahürü" veya " yeni dinin itikad ve maneviyatının bir cemaatte temsili"[82] olarak tanımlayan Yörükân, mezhepleri bir fikir cereyanından çok ictimai bir kurum olarak görmektedir ki onun bu tutumu, daha başlangıçta mezheplerin tanımlanmasında ictimaiyâtçı yaklaşımla tam bir uygunluk içerisindedir. Ancak o, genelde ictimaiyâtçı bir yaklaşımı benimsemekle birlikte,  mezheplerin tetkiki için tek bir metod önermek yerine, mezhebin muhtelif safhalarına uygun olarak mezhebi temsil eden şahıları ayrı, mezhebe mensup olanları ayrı ve mezhebin tesirlerini ayrı usullerle ele almayı   önerir.[83]

 

            Yörükân tarafından Mezhepler Tarihi için önerilen İctimaiyâtçı usulün temel prensipleri, özetle şunlardır:

 

            1. Müşahadenin istikametini ve sıhhatini temin etmek. Bunu gerçekleştirmenin yolunu şöyle açıklar: "Bunun için,  hadiseleri, tasavvur eden faillerden müstakil olarak haricî eşya gibi nazar-ı dikkate almak, müşahedenin selametini temin için fikri sağlamlaştırmaya çalışmak ve muhakemeyi hürriyete alıştırmak ve önceden gelen mefhumları ve tesirleri bertaraf etmek lazımdır."[84] Müşahedenin nasıl yapılacağı ve bunun unsurları da son derece önemlidir. Ona göre, bütün usuller müşahade ile başladığı gibi mezhepler tarihi usulü de müşahede ile başlar. Müşahede edilen olaylar tespit edildikten sonra onların sebepleri aranmaya başlanır ve bunun için tecrübeler yapılır. Tecrübelerle elde edilen geçiçi faraziyeler seçilir. Bunlar muhtelif hadiselerde ve cemiyetlerde yapılan tecrübelerle mukayese edilir ve bazı ilmi neticelere ulaşılır. Ulaşılan neticelere göre hadiseler tasnif edilerek bağlı olduğu kanunlar keşfedilir. En sonunda hadise tanımlanmış olur.[85]

 

Bu usulün mezheplere tatbikinde tarafsızlığa dikkat etmek, mezhepleri bir bütün halinde ele almaya özen göstermek ve mezhepleri, sadece onun eleştirmek üzere yazılan kaynaklardan tek yönlü değil bütün yönleriyle önyargılardan sıyrılarak incelenmesi gerekir.[86] Mezhepleri, zihnimizin dışında hakikatleri olan varlıklar olarak görerek, cemiyette yaşayan ruhu müşahede ve mutalaa etmek gerekir. Çünkü beşerî ve manevî hadiselerde olduğu gibi, mezheplerde de mezhebin tezahürü olan cemiyetin hayatına nüfuz etmek ve onu yakından gözlemlemek son derece önemlidir.[87]

 

Bu müşahedelerden sonra araştırmanın itikametini tayin etmek için neden bahsedildiğinin tasavvurunu kolaylaştırmak için  öncelikle incelenen şeyin, zihindeki mevcut mefhumlarına uygunluklarına göre değil bir dereceye kadar mevzunun zatî sıfatlarına ve bir dereceye kadar da mahiyetlerine ait olduğu sezilebilen cevherî unsurlara temyiz edilmek suretiyle tarif ve tahdid edilmesi gerekir.[88]

 

            2. Tespit edilen hadiselerin sebeplerinin ve hangi kanunlar altında cereyan ettiğinin araştırılması[89]. Bunu gerçekleştirmede ne tümevarımcı klasik mantık, ne de tarih felsefesi yeterlidir. Yörükân, Tarih felsefesiyle ilgili şu eleştiride bulunur: " Tarih Felsefesi, beşeriyetin tabiî ve fıtrî gelişiminin takip ettiği istikameti bulmaya çalıştığı için, muayyen bir mezhebi veya cemiyeti muayyen bir devirde ve o cemaatin şu veya bu müesseleri ile beraber izah etmez. Hadiseleri umumi bir çerçevede ve aynı istikamette izah eder. Halbuki mezheplerin her birinin ayrı ayrı doğuş ve gelişme sebepleri vardır. ... Bundan dolayı bu usul, mezheplerin tetkikine elverişli değildir."[90] 

 

Tarihî usulden  istifade edilebileceğini ancak yetersiz olduğunu belirten Yörükan,  bu ilimlerin mezhepler tetkikinde ve bir cemaatta müşahede edilen itikad ve amel tarzlarının izahında yetersiz olmaları dolayısıyla ictimaiyyat usullerinin tatbikini zorunlu gördüğünü söylemektedir.[91] Ona göre bu usul, hadiseleri yalnız ferde ve ırka göre değil bütün mevcudiyet şartlarıyla beraber izah eden bir usuldür. Bu usulde, ictimai hadise ancak kendisine tekaddüm eden diğer ictimai hadiselerin tetkikiyle, yani kendisinin illeti, sebebi olan hadiselerle izah edilir. Bir hadisenin diğer bir hadiseye sebep olduğunu ispat etmenin yolu bütün bilimlerde kullanılan tecrübe metodudur. Bu da temelde eser ve müessir olarak kabul ettiğimiz iki hadisenin mevcut oldukları durumları mukayeseye dayanır. Bunun amacı muhtelif ve müteaddid şartlar altında her iki hadisenin aynı zamanda değişime uğrayıp uğramadığını araştırmaktır. Bu son derece zor olduğundan Tarih, Kelam, Fıkıh, Dinler Tarihi, İstatistik ve Etnografya gibi mukayeseli tarihlere müracaat etmek durumundadır. Hatta bu konuda klasik mantıkta kullanılan mukayese şekillerine de başvurulabilir.[92] Hadiselerin karmaşık hale gelmesini bu yolla kaldırabilir ve asli hakikatine döndürebiliriz. Burada önemli olan münferid değişimlerin tespiti değil, eşzamanlı silsilelerin değişimini ve fikrin ve müesseselerin oluştuğu  basit unsurları ve bunların değişim süreçlerinde onlara eklenen unsurları tespittir. [93] Bunun içinde ictimaî ihadiseler ve müesseseler tek bir cemiyyette değil muhtelif cemiyetlerde aynı hadisenin nasıl tekamül ettiği araştırılılır. Karşılaştırma usulünü tamamlayıcı diğer usullere de başvurulmalıdır. Bunlardan en önemlisi, ilk fikirleri ve tekamülünü tespitle ilgilenen tekevvünî usuldür. Böylece bazı mezheplerin bugünkü şekliyle, geçmişteki görüşlerinden ne kadar farklı bir hale geldiği ve zati vasıflarının intikal eden vasıfları yanında az bir şey kaldığı  ortaya çıkarılacaktır.

 

Kısaca burada esas olan yol,  esaslı hadiseleri tetkik etmek ve ibtidai örneği meydana çıkarmak suretiyle hadisenin tahlil ve terkibini yapmaktır.  İctimaiyatçı yaklaşımını izah ettikten sonra şu neticeye varır: "Bir hadiseyi, bir mezhep meselesini ancak bütün ictimai türler arasında tam tekamüli tahlil ve terkip edilmek şartı ile izah etmek mümkündür."[94] Yörükân, aslında bu metodu birinci derecede bugün ictimaî tezahürü olan ve yaşayan mezhep veya dinî oluşumları incelemek amacıyla ortaya atmış görünmekle birlikte eski mezheplerin de bu suretle tetkik edilebileceğini söyleyerek metodunu umumi bir mezhepler tarihi metoduna dönüştürmek istemektedir. Ancak her ne kadar bu metodla yaptığı  Tahtacılar araştırmasında başarılı olduğu söylenebilirse de, klasik mezheplerin  tetkikinde yeterli ürünlerini verdiği söylenemez. Sosyal Pozitivizme yöneltilebilecek eleştirilere bu yaklaşım da muhataptır. Ancak burada bu konuya girmek istemiyoruz.

 

 

 

d) Tarihsel-Sosyolojik Yaklaşım

 

            İslam Mezhepleri Tarihi yazıcılığında, en öne çıkan yaklaşımlardan birisi de, Tarihsel-Sosyolojik yaklaşımdır. Aslında tek başına tarihsel(ci) yaklaşım veya sosyo-politik yaklaşım olarak da kavramlaştırılabilir. Tarihin önemini vurgulayan ve olguların ve şeylerin daima tarihsel gelişmenin seyri içerisinde görülmesi demek olan tarihselliğe göre, dini, siyasi, ekonomik, ictimaî ve benzeri bütün fenomenler biriciktir ve bireyseldir. Bütün bu olgular, tam olarak ancak ve ancak kendi tarihsel bağlamı içine oturtulmak suretiyle anlaşılabilir, açıklanabilir ve değerlendirilebililir.[95] Tarihsel yaklaşım, inançlar, fikirler, ifadeler, dini ve dini olmayan bütün tavırlar ve her çeşit içtimaî hadise ve olguları, kendi tarihsel ve toplumsal bağlamlarını göz önünde bulundurmak suretiyle anlamaya çalışmaktan ve birinden ötekine geçmek suretiyle bütün bağlamı anlamaya çalışmaktan ibarettir.[96] 

 

Her çağın veya her tarihsel dönemin o döneme damgasını vuran fikirler ve ilkeler yoruyla yorumlanması gerekir. Bu yaklaşıma göre, doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasında ciddi bir ayrım söz konusudur. Doğanın kendine has evrensel yasaları vardır. Halbuki tek bir insan topluluğu veya tarihi yoktur. İnsan toplumları vardır ve bunların her birisi kendine özgü bir tarihi içerisinde oluşmuştur. Toplumsal ve tarihsel olayları tek bir paradigma veya kanunla izah etmek mümkün değildir. Genel yasalar ortaya koymaktan çok özel bir yöntem bilime ihtiyaçları vardır.[97] 

 

Bu yaklaşıma tek başına tarihsel yaklaşım da denebilir. Ancak anlayıcı-yorumlayıcı paradigmayı benimsediği için Sosyolojik ve Bilgi Sosyolojisi merkezli bir yaklaşımla yakından ilişkilidir. Adil Çiftçi bu iki alan arasındaki ilişkiyi şöyle kurar:" İşte bilgi sosyolojisi, ... en soyutundan en somutuna kadar bütün " dinsel bilgiler"in, eğer tespiti mümkünse, geleneğe girdikleri ilk özgün an ve mekan içerisinde anlaşılabileceğini ileri sürer ve bu açıdan tarihsel yaklaşım ( historical criticalapproach) ile örtüşür."[98]

 

Bilgi sosyolojisinin  bütün bilgilerin ortaya çıktıkları an ve mekanlarda en iyi anlaşılabileceğini  ileri sürdüğü için bilgi ile  içerisinde üretilen toplum arasında sıkı bir ilişkiyi kurduğu için, Tarihsel yaklaşımla ortak bir noktada birleşmektedir. Tarihsel sosyolojik yaklaşımı Mezhepler Tarihi yazıcılığında kullananların ve sosyo-politik sebeplere önemli bir yer verenlerin başında  batılı araştırmacılardan, I. Goldziher, Mongomery Watt[99], Wilferd Madelung ve Joseph van Ess gelmektedir. Ülkemizde ise, bu yaklaşım, her ne kadar bu yöntemi kullandıklarını doğrudan ifade etmeseler de, satır araları okunduğunda, M. Tavît et-Tancî, Ethem Ruhi Fığlalı[100] ve Hasan Onat[101] tarafından kullanıldığı görülmektedir. Genel olarak  İctimaiyâtçı Yusuf Ziya Yörükân ve klasik yaklaşıma yakın duran Yaşar Kutluay istisna edilirse, İslamî problemlerin çüzümüne tarihsel yaklaşımıyla Fazlurrahman ve M. Tavît et-Tancî’nin etkisiyle ve  Watt'ın İslam düşünce ekollerinin üzerine yaptığı çalışmaların etkisiyle Türkiye'de mezhepler tarihi yazıcılığında Fığlalı öncülüğünde ekolleşmeye doğru giden tarihsel-sosyolojik yaklaşım hakim olmaya başlamıştır. Bu yaklaşım, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde sonraki mezhepler tarihi araştırmalarında da etkili olmuş, tarihte yaşamış klasik mezheplerin doğuş ve teşekkül sürecini aydınlatmakta önemli gelişmeler kaydetmiştir, ancak  mezheplerin geçirdiği değişimleri, yayıldığı toplumları ve yaşayan mezhepleri aydınlatma da nasıl kullanılacağı konusu henüz netleşmemiştir.

 

 

 

e) Zihniyet Çözümleyici Yaklaşım:  Psiko-Sosyal Yaklaşım

 

            İnsanların aynı  hadise, olgu, olay veya nesneleri  farklı bakış açılarıyla görmelerine sebep olan şey, çoğu kere kişisel eğilimleri ve toplumsal mensubiyetleridir, bir başka ifadeyle etkisinde kaldıkları zihniyetlerdir. Bu bakımdan, bu farklı bakış açılarını daha iyi anlayabilmek için onların arkasında  belirleyici rol oynayan zihniyetlerin çözümlenmesi gerekir. Bu iki kelimenin anlamlarını ve bizim ne anlamda kullandığımızı açıklamakta fayda görüyorum. Zihniyetin ne anlama geldiğini, konu üzerinde müstakil araştırmaları olan iki ayrı kişinin tanımını vermek istiyoruz. Bouthoul şöyle bir tanım yapmaktadır:  " Zihniyet, her toplumun dinamik ve canlı sentezini, terkibini meydana getirir. Gerçekten de zihniyet, son derece dinamiktir ve toplum üyelerinin her birinde içkindir ( immanent); hattâ bu üyelerin herbirinin davranışlarıyla düşüncelerini oluşturur, gerektirir. Fazla olarak Zihniyet, toplumun üyelerinin icat ve yaratmalarını da yönetir, çünkü üyelerin kendi sorunları da bu istek ve endişeleri de , gene bu zihniyete göre belirir, biçimlenir."[102]  Mucchielli ise,  zihniyeti, bir toplumsal grubun örtük referans sistemi"[103] olarak tanımlar. Daha geniş anlamda zihniyet,  olguların, hadiselerin, şeylerin belli bir biçimde  görülmesini, dolayısıyla bu anlayışla  uyumlu tepkiler ve davranışlar gösterilmesini olanaklı kılan şey olarak tanımlanablir. İslam toplumları, her dönemde her biri olayları farklı biçimde gören gruplardan mezheplerden oluşmaktadır. İslam düşüncesi, her biri olayları farklı biçimlerde gören dini-politik ekollerle şekillenmektedir. Mezhepleri dini-politik topluluklar şeklinde alacak olursak, onların her birinin olaylara ve olgulara karşı kendilerine has bir bakış açılarından ve buna uygun tepkilerinden, yani  zihniyet veya düşünce biçimlerinden bahsedebiliriz. Çözümleyici yönteme  gelince, felsefede, " bir birlikteki bağlamı iyice anlayabilmek için o birliği bölümlerine ve öğelerine ayırmak" ve " özelden genele, somuttan ilkelere geri gitmek " demektir.[104]

 

Bizim burada zihniyet çözümlemesiyle kastettiğimiz, Durkheim sosyolojisine alternatif olarak geliştirilmek istenen Psikolojist yaklaşım değil, politik-dini veya siyasi-itikadi fırkaların ya da dini zümrelerin örtük referans sisteminin çüzümlemesi olarak isimlendirilebilecek psiko-sosyal çözümlemedir.  Ancak  İslam düşüncesindeki zihniyet veya zihniyetler olgusunun, siyisi, içtimai, psikolojik, ekonomik ve dini yönleri olan son derece karmaşık bir olgu olduğunun farkındayım. Ben burada bir zihniyetin tezahürü olarak gördüğümüz mezheplerin ortaya çıkışında itikadî, siyasî, psikolojik, ictimaî sebeplerin;  eski din,  medeniyet ve kültürlerin, felsefî düşüncelerin, coğrafyanın, toplumsal değişmenin ve benzerlerinin etkili olduğunu kabul etmekle birlikte, bunların genel olarak İnsan (psikolojik) Unsuru, Toplumsal (İctimaî) Yapı ve Dinî Metinler üçgeninde ele almak taraftarıyız.[105]

 

Toplumsal yapıyı, toplumdaki siyasi anlayış, tarihten devr aldığı eski dini inançlar, kültürler, felsefi düşünceler, etnik durum, meslek grupları ve toplumun yaşadığı fiziki mekan  ile birlikte düşünmek durumundayız. Aslında zihniyet kendi içerisinde bir epistemolojisi ve dünya görüşü olan bir şeydir. Onun bu yönünü Mucchielli çok güzel ortaya koymaktadır: " Zihniyet kendi içinde bir dünya görüşünü taşır ve çevredeki öğeler karşısında tutumlar ( yani bir şeye karşı  varoluş şekilleri ) üretir. Çevrenin bu öğeleri her hangi bir öğe değildir. Bunlar dünya görüşünün kilit öğeleridir. Söz konusu zihniyete sahip olan grubun bir tavır takınmak durumunda kaldığı önemli öğelerdir."[106] Mezhepler tarihi açısından zihniyet çözümlemesi hem geçmişte ortaya çıkan mezhepler için hem de bugün yaşamakta olanlar için uygulanabilecek bir yöntemdir. Çünkü bunun zihniyetlerden davranışlara veya davranışlardan zihniye giden iki farkılı uygulama biçimi vardır.[107] Mezhepler tarihçisi de, sosyolg gibi, bu metodların her ikisini birden uygulayabilir.

 

            İnsanlar, hal, tavır, tutum, davranış, duygu ve  düşünceleri bakımından birbirinden farklıdırlar. Tabiatlarından kaynaklanan bu durum, içinde yaşadıkları toplumsal yapıyla birleşince onların dini hayatlarının farklı biçimlenmesine sebep olmuştur. Aynı kültürel, siyasi, ekonomik ve dini ortamlarda yetişen iki kişi arasında dahi, dini anlama ve yaşayış biçimlerinde farklılıklar görülebilir. İnsanların dini anlama, açıklama, yorumlama ve yaşama tecrübelerinde görülen farklılıklar ve dini tipolojiler, temelde insanın tabiatında bulunan tipolojilerle yakından ilişkilidir.

 

            Bizler  tek bir din olan İslam'ın, tarihte ve günümüzde onlarca farklı yorumu ve anlaşılış biçimi ile karşı karşıyayız. Geleneksel düşüncede meslek gruplarına, akla ve nakle öncelik tanımalarına veya ilim dallarına göre pek çok tasnifler yapılmışsada[108], genelde bu kadar farklılığı, henüz bunlar ortada yokken Hz. Peygamber tarafından önceden haber verilen  73 fırka hadisinin bir tecellisi olarak izah etmek isteyenler de olmuştur; ancak  bu, problemi çözmede yetersiz kalmıştır. Çünkü bu yaklaşımı benimseyenler arasında, sayıyı tamamlamakta güçlük çekenler olduğu gibi bu sayıyı aşmamaya çalışanlar  da olmuştur. Diğer taraftan bütün bu farklılıkları heva ve hevesine, kişisel görüşlerine uyan Şeytan'ın şüpheye düşürmesi sonucu olarak[109] veya Şeytan'ın tebdili kıyafetle tekrar bu fikirlerle ortaya çıkması olarak gören yaklaşımlar sözkonusudur.[110] Ancak bunlar, İslam düşüncesindeki fırkaların doğru anlaşılmasında yeterli olamamıştır. Bu fırkalaların, Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi ve Bilgi Sosyolojisinin verileri de kullanılarak yeniden analiz edilmesi  ve tasnif edilmesi onların anlaşılmasını daha da kolaylaştıracaktır. İslam düşüncesini oluşturan itikadî ve siyasî düşünce ekolleri, fıkhî-amelî mezhepler, felsefi mektepler ve mistik oluşumlar birer zihniyet olarak yapısal analize tabi tutulduğunda beş farklı din anlayışı veya dine yaklaşım biçimi ya da zihniyet tipolojileri ortaya çıkmaktadır[111]: 1) Tepkisel-Kabilevî Zihniyet[112] 2) Akılcı-Hadarî Zihniyet[113], 3) Gelenekçi-Muhafazakar Zihniyet[114], 4) Politik-Karizmatik Liderci Zihniyet[115], 5) Keşifci-İnzivacı Zihniyet[116].

 

1. Tepkisel-Kabîlevî Zihniyet

 

İnsanlardaki karşı çıkma, protesto etme, şiddet, kızgınlık, gadap ve kavgacılık duygusu, asabiyet ve kabilecilik ruhunun yoğun olduğu kabile toplumlarında ya da bedevi toplumlarda, özellikle de büyük ve hızlı değişimlerin yaşandığı dönemlerde, güçlenerek bir kitle hareketine dönüşebilir. Bu tepkisel-kabileci ruh, her bir dinde ve toplumda farklı şekillerde tezahür edebilir. Ancak temelinde, toplumsal alanda yaşanan köklü değişime tepki göstermek vardır. Hızlı değişim, asabiyet ve katı dindarlık/taassup biraraya geldiğinde  tehlikeli politik-dini bir doktrinin çıkması kaçınılmazdır. Bunun yansımalarından  en önemlisi, geçmişte yaşadığı hayatı hatırlayarak daha iyi bir hayat arayışı içine girmektir.[117] Değişime karşı tepki gösterme ve şiddet eğilimi, bu gibi ortamlarda, bir toplumun zihniyeti haline gelebilir ve başta dinle ilgili anlayışları olmak üzere bütün alanlara yansıyabilir.  

 

Araplarda kabile toplumu, göçebe kabilelerden oluşmaktaydı ve her bir kabile ve onun kolları bağımsız topluluklar halinde yaşamaktaydı. Bu toplum, teşkilatlı bir siyasî otorite ve devlet geleneğine, yasama ve yürütme organlarına sahip olmayıp, kabilenin seyyidleri, reisleri ve şeyhleri tarafından yönetilmekteydiler. Kabileler arasında sürekli savaş ve kan davalarının hüküm sürmesi ve oldukça çetin hayat şartları altında yaşamak zorunda kalmaları, bu insanları sert tabiatlı, haşin, savaşçı ve şiddet yanlısı yapmıştır.[118] Bu durum onları, problemlerin çözümünde, nadiren kabilenin ileri gelenlerinden oluşan hakeme başvurmaya, çoğu kere de  şiddete ve silaha başvurmaya sevketmiştir. Kapalı toplumlarda, asabiyet, yani kabile şeref ve  asaleti her şeyin üstündedir. Bireysel başarılara ve çıkarlara yer yoktur; doğru ve iyi, kabilenin genel çıkarlarına göredir. Kabile, daima haklıdır ve dolayısıyla onun törelerine itaat esas olup, asla karşı çıkılamaz, isyan edilemez. Kabile şeref ve haysiyeti esas olduğundan, diğerleri, öteki ya da düşman olarak degerlendirilirdi. Bu yüzden işlenen suçlara karşılık bireyler değil kabileler cezalandırılırdı.[119]

 

Yerleşik hayata geçmemiş kimseler veya topluluklar, kitabî kültürden ve sitematik düşünceden yoksun oldukları için olayları ve hadiseleri derinlemesine değil, yüzeysel  ve basit bir şekilde analiz ederler. Bu yüzden farklı fikirlere, eleştirilere tahammülleri yoktur ve kendi fikirlerini başkalarına karşı argümanlarıyla savunmak yerine, şiddet ve baskı yoluyla benimsetmek eğilimindedirler. Özellikle sözlü geleneğe sahip, yerleşik hayata geçememiş toplumlarda yetişen insanlarda, bu eğilim son derece güçlüdür.

 

İslam düşüncesinde tepkisel-kabilevî zihniyetin ideal tipleri Hariciler ve kısmen Vahhabilerdir.  Çünkü Haricilerin çoğunlugu bedevî hayattan gelme idi. Aralarında şehirli olan çok az kişi vardı.[120] Bu yüzden Harici fikirler, genelde yerleşik hayata geçememiş veya yeni geçmekte olan toplumlara cazip gelmişlerdi. Örneğin Haricî grupların Horasan'ın sarp bölgelerinde tutunması, Kuzey Afrika'da bedevî hayat yaşayanlar arasında da taraftar toplaması bundan dolayıdır. Bedevî Araplar, müslüman olduktan sonra, yerleşik hayata geçmek zorunda kaldılar. Bu andan itibaren, sert ve haşin kabilevî zihniyetin dar kalıpları içerisinde basit ve yüzeysel bir mantıkla  dışlayıcı ve zorba bir din söylemini dillendirmeye çalıştılar. Yaptıkları yorumlarla İslam'a girişi zorlaştırdılar, çıkışı ise kolaylaştırdılar. Bu katı ve sert anlayışlarından dolayı, kendi içlerinde de birlik ve beraberliği koruyamadılar ve tarihin derinliklerinde kayboldular.

 

Bu zihniyete göre, " Din, iyilikler yapmak ve dinî emirleri yerine getirmek (taat);  günah işleyeni tekfir etmek ve zulmeden otoriteye isyan etmek"[121] olarak anlaşıldı. Sonuç olarak, tepkisel-kabilevî  zihniyetin, medenî hayata uyumsuzluk; katı, sert ve şiddet yanlısı dünya görüşü; sistematik düşünceden yoksunluk; katı ve mutaassıp bir dindarlık; nasları zahirî ve literal okuma; dışalayıcılık ve tekfir etme; farklı görüşlere ve anlayışlara tahammülsüzlük; karizmatik toplum anlayışı (Kabile/Asabiyet); siyasî otoriteyi tanımama; sürekli bölünme; mutlak doğruluk iddiası gibi temel özellikleri bulunmaktadır.

 

 

 

2.Akılcı-Hadârî Zihniyet

 

            İnsan, akıl sahibi, düşünen, anlayan, sorgulayan ve olaylar arasındaki sebep-sonuç ilişkilerini araştıran bir varlıktır. Bütün insanlar akıl yetisine ve düşünme gücüne sahip olmakla beraber, bunu tam olarak işletebilmeyi ve verimli bir şekilde kullanmayı başarabilenlerin sayısı sınırlıdır. Bazı insanlar, eşyayla ilişkilerinde, dini metinlerle diyalogda, gerçeği/hakikati elde etmede, sezgi, duyular, karizmatik bir şahsiyet veya geleneğe başvurmak yerine, akla ve tutarlı mantıkî temellendirmelere öncelik verirler. Bu kimseler, fikirleri, olguları ve onlara tekabül eden kavramları sorgulamak ister ve akıl süzgecinden geçirdikten sonra kabul etmeyi tercih ederler. Akılcı zihniyet/eğilim, kişinin içinde yetiştiği kültürel ortam ve toplumsal yapı, aldığı eğitim ve siyasal ideolojiler sayesinde, dini, sosyal, ekonomik ve politik alanlara yansıyabilir. 

 

            Akılcı, özgürlükçü, eleştirel ve sorgulayıcı bu zihniyet, insanlık tarihinde özellikle, yerleşik hayata geçmiş hadarî/medenî toplumlarda, site devletlerinde ve demokratik sivil toplumlarda daha güçlüdür. İstikrar içinde değişime açık bu zihniyet, bu gibi ortamlarda, bireylerde hakim zihniyet haline gelebilir ve başta dinle ilgili anlayışları olmak üzere hayatın bütün alanlarına yansıyabilir. Diğer taraftan, bu eğilim, köklü değişimlere sebep olan evrensel dinlerin rasyonalleşme ve diğer medeniyetlerle yüzleşmesi  sürecinde  meşruiyyet kazanabilir.

 

            Hadarî toplumlar, ideal anlamda, teşkilatlı bir siyasi otorite ve devlet geleneğine,  yasama ve  yürütme organlarına, kurum ve kurallara sahiptirler.  Farklı dinler ve farklı etnik gruplar birarada yaşarlar. Bireysel başarılar, takdir edilir, ferdî kabiliyetlerin geliştirilmesine ve eğitilmesine imkan  tanınır. Doğru ve iyi, kabilenin değil toplumun ve bireyin genel çıkarlarına ve hakkaniyet ölçülerine göre belirlenir. Sorumluluk, suç ve ceza bireyseldir. Kitabî kültür ve sistematik düşünce geliştigi  için, olaylar ve hadiseler derinlemesine analiz edilir.  Bu yüzden farklı fikirlere, eleştirilere tahammül vardır ve istisnai durumlar  hariç, kendi fikirlerini başkalarına şiddet ve baskı yoluyla benimsetmek yoktur. 

 

            İslam düşüncesinde akılcı-hadarî zihniyetin, tezahürleri farklı olmakla beraber, tipik temsilcileri arasında Mürcie, Rey Taraftarları (Hanefiler), Mu'tezile, Maturidiler, Meşşaî filozoflar ve Meşşailikten etkilendigi ölçüde Eş'arilik sayılabilir. Özellikle Mu'tezile, Maturidiler ve Mürcie gibi doktriner topluluklar ve Meşşaî filozoflar, dinin rasyonelleşmesi sürecinde ve ahlaki, siyasi, felsefi ve itikadi konularda kutsal metinlerin sistematik bir biçimde yorumlanmasına büyük katkıda bulunmuşlardır. Akılcı zihniyet,  genelde Arap olmayan entellektüel çevrelerce sistemleştirildi. Akla ve akıl yürütmelere büyük önem veren bu zihniyet mensupları, yabancı din ve kültürlere karşı İslam'ın savunmasını yaptı ve bu konuda yüzlerce eser yazdılar. İslam düşüncesinde, özgün ve akılcı bir Teoloji/Kelam geliştirdiler.    

 

Zamanla,  akıl, te'vil, delil, burhan, nazar, rey, tefekkür, teemmül, tedebbür, istinbat, kıyas ve yakini bilgi kavramları akılcı-hadarî dinî zihniyetin bilgi kuramında hakim göstergeleri oldu. Bu söylemin Mürcie, Rey Taraftarları ve Maturidiler üzerindeki tezahürü, "Din, birlik-bütünlüktür, akıl yürütme, rey ve istidlaldir." şeklinde; Mutezile ve  Meşşaî filozoflarda, "Din, akıl, rey ve burhanla anlaşılır." şeklinde oldu. Sonuç olarak, akılcı-hadarî zihniyetin; çoğulcu din anlayışı, sistematik düşünce ve akılcılık (Rey Taraftarlığı), bireysel sorumluluk, bireysel dindarlık, akla  dayalı din ve dünya görüşü;  müslümanların eşitliği; tevil; sorgulama ve eleştirme, farklı görüşlere ve anlayışlara tahammül  gibi temel özellikleri bulunmaktadır.

 

 

 

3. Gelenekçi-Muhâfazakar Zihniyet

 

            İnsanlar, alışık oldukları hayatın devam etmesini ve değişmemesini isterler. Düzen ve istikrardan yana olan insan tabiatı istikrarsızlığa ve kaosa karşıdır. Bu sebeple, çoğu kere, zorunlu ve haklı da olsa yapılan bazı değişikliklere karşı çıkar ve geleneklerinde ısrar eder. Bu durum onu, muhafazakar ve gelenekçi olmaya zorlar. Psikolojik araştırmalar, bu gerçeği şu şekilde tespit etmektedir: "İnsan tabiatının en önemli özelliklerinden birisi,  uzun süre önce yaşanmış olan "altın çağa" geri dönme veya onu yeniden yaşama arzusudur. Bu bireysel zihnin bir vasfıdır, öyleki daima hayatının ilk yıllarını, bütün hayatının en güzel yılları olarak anımsar. Bu beşeri hususiyet, geçmiş tarihin kazanımlarını tekrar elde etmeyi arzular."[122]  Bu duygu, zaman zaman, insanlık tarihinde köklü ve ani sosyal, siyasi ve dini  değişimlerin yaşandığı dönemlerde, toplumsal muhafazakarlığa ve gelenekçiliğe dönüşebilir. Özellikle gelenek bir peygamber ve ona yakın nesillerinin dini tecrübeleriyle oluşmuşsa ve dini geleneklerden büyük sapmalar sözkonusuysa, o zaman bu tavır, daha katı bir şekilde geçmişin bütünüyle kutsallaştırılmasına, siyasî, hukuki, sosyal, ahlakî ve dinî alanlarda tekrar bu döneme dönüş taleplerinin yükselmesine sebep olabilir.

 

            İslam düşüncesinde gelenekçi-muhafazakar dini zihniyetin en tipik temsilcileri, Hadis Taraftarları ve Selefilikle onların alt grupları olan Şafiilik, Malikilik, Hanbelilik ve Zahirilik olmuştur. Hadis Taraftarları, müslümanları içinde bulundukları parçalanmışlıktan kurtarmak, toplum hayatını, idealleştirilen Hz. Peygamber dönemine göre şekillendirip, birlik ve bütünlük içerisinde yaşatmak için Kitab'ın yanısıra, çözümün Hz. Peygamber'in hadislerleri ve sahabe ve tabiînin sözlerinde olduğuna inanarak, bunları biraraya toplayıp, konularına göre tasnif eden, genelde görüşlerini hadislere dayandıran, onlara bağlanmayı teşvîk eden ve  Kitap ve Hadis'ten bağımsız re'y kullanmaktan sakındıran ve onu kullananları eleştiren bir zihniyetin adı olmuştur.[123] 

 

            Böylece sünnet, asâr, hadîs, Asr-ı Saadet, taklit, bid’at, Cahiliyye, Ehl-i Sünnet gibi kavramlar dogmatik gelenekçi din söyleminin hakim belirtileri oldu. Bu söylem, "Din, ilk müslüman nesillerin anlayış ve uygulamalarından ibarettir. "[124] şeklinde sloganlaştırıldı. Sünet ve asâr merkezli bir din ve dünya görüşü bu minval üzere geliştirildi 

 

Sonuç olarak, dogmatik gelenekçi/asarcı dini zihniyetin, Asr-ı Saadetin yüceltilmesi, selefin/ilk üç neslin görüşlerinin kutsallaştırılması, sünnet/asar merkezli din ve dünya görüşü, rey düşmanlığı, kelam ve felsefe düsmanlığı, yeniliklere (Bid'at) ve yaratıcılığa karşı olma, Arapcılık, kurtuluşa ermişlik iddiası, zahirî ve literal yorum, tevile karşı olma, sanat ve musikiye hoş bakmama, katı ve mutaassıp bir dindarlık; yabancılaşma, dogmatizm, dışlayıcılık ve tekfir etme; farklı görüşlere ve anlayışlara tahammülsüzlük; mutlak doğruluk iddiası gibi temel özellikleri bulunmaktadır

 

4. Siyasal-Karizmatik Liderci Zihniyet

 

            İnsanlarda, hükmetme ve egemen olma duygusu vardır. Bazı kimseler, diğer insanlara hakim olmak ve onları yönetmek ister. Bu hakimiyet arzusu, bazan onu, iktidarı ele geçirmeye ve bu yönde siyasi ve fikrî çabalar içerisine girmeye sevkedebilir. Bu amaçla  içinde doğup büyüdüğü siyasi ve dini kültürden kendini meşrulaştıracak deliller ve motifler bulmaya çalışır.  Bazan insanların kendileri, politik-dini bir lider olarak ortaya çıkarlarken bazan da toplumun bu konudaki kabulleri ve kültürleri  bazı kimseleri veya soylu aileleri kendileri için kurtarıcı olarak görürler. Bu tutum, imparatoru yarı-tanrı gibi gören Sasaniler[125] ve Eski Yakın Doğu toplumlarında ve mesih inancının bulunduğu Hristiyan ve Yahudilikten İslam'a  geçenler arasında daha yoğun görülebilir. İktidar kavgası, kabile rekabetinin yaşandığı toplumlar arasında da kendisini gösterebilir. Toplumların siyasi-sosyal kriz dönemleri, yeni liderler üretmeye ve bu duyguların harekete geçirilmesine en uygun dönemlerdir.

 

            Özgürlükleri ellerinden alınan, zulüm ve baskı gören bazı insanlar, kendi fikirleriyle ve eylemleriyle politik-sosyal, dinî ve ekonomik olumsuzlukları değiştirmede başarısız, yetersiz, aciz ve zayıf kaldıklarına inanmaları halinde, yaşadığı olumsuz toplumsal yapıyı değiştirmek ve gerçeği/hakikati elde etmek için kendi dışında manevi güçler aramaya veya mesih ve mehdi misyonu üstlenmiş otorite kabul edilen karizmatik liderler ve kurtarıcılar  üreterek onlardan medet beklemeye başlarlar. Böyle insanlar, ezilmişlik psikolojisi içerisinde saglıklı düşünemezler ve baskalarının liderliğine ve başkalarının onları yönetme veya yönlendirmesine ihtiyaç duyarlar. Bazı insanlar,  geçmişe bakıp daha önce yaşadığı başarılı ve verimli günleri hatırlayarak onunla nasıl övünüyorlarsa,  böyle bir hayatı yaşayamamış veya önceden yaşamış, fakat daha sonradan kaybederek büyük zulüm ve haksızlıklara düçar kalmış kimseler  ve toplumlar da, daha iyi bir gelecek beklentisi içerisine girerler. Buna güçleri yetmediği durumlarda, karizmatik kişi ve soylu aileleri kurtarıcı (imam/mehdi/mesih) olarak görürler. Bu en tipik biçimde dindar kişilerde görülürse de, aslında sadece onlara has bir özellik değildir. Tarih boyunca ve günümüzde bir çok toplum ve devlette yaşanmış beşerî, tarihî, siyasî, kültürel, sosyolojik  ve dini bir olgudur.

 

            Toplumsal bunalımların ve siyasî iktidar mücadelelerinin yaşandığı toplumlarda, mevcut meselelerin çözümünde manevî desteğe ve beşer üstü özelliklere sahip olduğuna inanılan bir kurtarıcı beklenmesi, beşerî, siyasî, kültürel, tarihî ve dinî bir olgudur. Ancak kurtarıcı ve karizmatik lider arayışı, öncelikle beşerîdir. Yahudilik, Hrıstiyanlik, Hinduizm, İslamiyet ve diğer bazı din mensupları, bu beşerî  ve psikolojik tutumu, dini alana taşıyarak meşrulaştırma  yoluna gitmişlerdir. Yahudilerin kurtarıcısı olarak Mesih'i; Hristiyanların İsa'yı; bazı müslümanların  Haşimî  soyundan veya Ali'nin Fatıma'dan devam eden soyundan mehdi veya mehdiler beklemesi, bu fikrin en tipik tezahürleridir. 

 

            İslam tarihinde, "Dini, insan veya insanlara itaat etmek ya da imama itaat etmek. "[126]  olarak algılayan "karizmatik liderci" veya "Kurtarıcı bekleme" şeklindeki politik dinî zihniyetin pek çok tezahürüne rastlamak mümkündür. Bunların başında Aşırı Şiî hareketler, Onikimamiyye Şîası (Usûliler-Ahbâriler), İsmaililik-Hasan Sabbah Fedâileri-, Bâtınilik, Karmatiler, Zeydilik, Dürzilik, Nusayrilik, Kâdiyânilik, Bâbilik-Bahâilik, Şeyhilik ve  benzeri ekoller gelmektedir.

 

            Politik-Karizmatik dini zihniyetin  merkezinde Masum İmam , Mehdi, Mehdiye açılan kapı (Bâb) ve Mesih fikri bulunmaktadır. Bunların kaldırılması durumunda, bu fırkaların varlık sebepleri ortadan kalkmış olur. Diğer taraftan asağı yukarı bunların tamamında, ya Haşimi soyundan veya Ali'nin Fatıma'dan olan soyundan (Ehl-i Beyt) bir kisi ya da bu soyla alakası olmayan kişiler, hayatta iken ya da ölümünden sonra, kurtarıcı (Mehdî/İmâm/Mesîh/Allah'ın hülûl ettiği Resûl) olarak beklenmektedirler. Bu misyon, Haşimî soyundan olanlara çoğu kere kendileri dışındakilerce yüklenirken, Haşimî soyundan olmayanlara, daha çok kendilerince yüklenmiştir. Mehdilikle yetinenler olduğu gibi müceddidlikle başlayıp mehdilik, mesihlik ve resullük, daha da ileri giderek ilahlık  iddiasında bulunanlar da olmuştur.   

 

            Aslında Şia'nın siyasal tarihi, 12 imam nazariyesine göre yeniden inşa edilmiş tamamen politik bir tarihtir ve İslam'ın siyasallaştırılma projesidir. İmamları sevmek veya sevmemek dahi dinileştirilmiştir. İslam toplumunun kaderi belli bir soyun ya da belli bir dönemden sonra  ortada olmayan gizlendiğine inanılan gözlenen bir kişinin tekeline terkedilmek istenmiştir. Bu yüzden yazdıkları eserlerin tamamında bu nazariye ile ilgilenilmiştir. Şîa'nın yazdığı tefsirlerin tamamına yakını, politik-masum imam anlayışı çerçevesinde ve bu anlayışın isbatlanması için yazılmıştır.

 

Bu söylem, "Din,  imamı tanımaktır, ya da Din, kişi veya kişilere itaattir."[127] şeklinde sloganlaştırıldı. Böylece karizmatik lider merkezli bir din ve dünya görüşü şekillendirildi. Sonuç olarak, politik-karizmatik liderci dini zihniyetin, Siyasal iktidarın ilahiliği ve naslar tarafından belirlenmişliği, Velayete iman, zamanın imamına beyat; İmama/İmamlara mutlak itaat; İmamların günahsızlığı; Mehdi/Kurtarıcı beklemek; Ali ve soyuna kutsallık atfetmek, İslamın siyasallaştırılması, Kur'an'ın batınî yorumunu savunmak gibi temel özellikleri bulunmaktadır.

 

İslam düşüncesinde ortaya çıkan din anlayışlarında tezahür eden zihniyetlerden birisi de "Keşifçi-İnzivacı"[128] zihniyettir. Ancak bu  zihniyet daha çok sufi oluşumlarda ortaya çıktığından burada onun üzerinde durmayacağız. Eğer bu oluşumlar tasavvufî düşünce ekolleri olmaktan çıkıp itikadî ve siyasî bir yapıya dönüşürse ve tamamen farklı bir din anlayışı ortaya koymaya çalışırsa, o zaman Mezhepler Tarihi’nin ilgi alanına girer.

 

4. İslam Mezhepleri Tarihi Yazıcılığında Karşılaşılan Problemlere Çözüm Önerileri

 

a) Kaynak Kritiği ve Eleştirel Yaklaşım

 

            Kaynak kritiği ve eleştirel yaklaşımdan maksat, önceden belirlenmiş bir duruşu olan felsefî eleştiriden farklı olup Tarih biliminde kullanılan tarihî tenkid metodudur. Tarih tenkidi, Halkın'ın da ortaya koyduğu gibi, doğruyu yanlıştan ayırmaya tahsis edilmiş bir metod olup  herşeyden evvel şahitlikleri araştırmak; sonra onları kontrol etmek; nihayet onları anlamak olarak üç işleme indirgenebilir.[129] Mezhepler Tarihçilerinin çözmesi gereken en önemli sorunlardan birisini, bilgi kaynaklarının sahihliği ve bu eserlerin mezhepler hakkında verdiği bilgilerin güvenilirliği sorunu teşkil etmektedir. Çünkü Mezheplerin doğuş ve teşekkülü için son derece önemli olan hicri üçüncü asra kadarki dönemle ilgili birinci el kaynaklar, çok azı hariç,  maalesef zamanımıza ulaşmamıştır.

 

Üçüncü asra ait bize ulaşan bir kaç eser ise, mezhep taassubu ile yazılmış ve son derece sınırlı bilgiler içermektedir. Hicri üçüncü asrın sonları dördüncü asrın başlarından itibaren yazılan kaynaklara gelince, bunların tamamı bize ulaşmamış olduğu gibi, mezhepleri ele alış biçimleri ve verdiği bilgiler daha çok doktrinler üzerinde ve mezheplerin şematik taksimatı üzerinde durmaktadırlar. Her bir mezheple ilgili farklı algılama biçimleri inşa edilmiştir. Her müellif, klasik malzemeden 73 fırka planına göre yeni inşalar yapmış, veya geçmişi aynen tekrarlamıştır. Yapılan bu inşalar kullanılan malzeme genellikle hicri dördüncü asra kadar üretilen malzemedir, nadiren de daha sonraki beşinci ve altıncı asra aittir.

 

Bu inşalar tamamen teorik ve teolojiktir. Zaman ve mekan bağlantıları ve fırkaların tarihsel devamlılığı söz konusu değildir. Hatta  klasik mezhepler tarihi 73 ile fırkaları sınırlandırdığı için, yedinci asırda tamamlanmış olan sayıya yeni bir şey ilave etmemişlerdir. Bu bakımdan yedinci asırdan günümüze kadarki dönemde yaşayan veya yeni ortaya çıkan mezhep ve fırkaların tarihi henüz yazılmamıştır. Eserler fırkaların tarihinden çok onların doktrinlerinin tarihiyle ilgilenmektedir. Sahte şahsiyetler, sahte ve uydurma mezheplerin üretimi ve bir şahsiyetin birden fazla kimlikle takdimi söz konusudur. Örneğin kendiden sonraki bir çok kaynağa kaynaklık eden Ka'bi'nin Makalat'ı, Mutezile kısmı hariç, neşredilmemiştir.

 

Neşredilen Mutezile kısmı diğer kaynaklardaki Mutezile kısımlarıyla karşılaştırıldığında, bu eserde Mutezile alimleri ve görüşleri nesil nesile verilirken sonraki kaynaklarda her bir Mutezilî alime ait bir fırkaya dönüşmüştür. Bunun sonucunda 73 şemasını tamamlayabilmek için tarihsel-toplumsal tekabülü  olmayan pek çok fırka üretilmiştir. İlgili eserin yazmasındaki Mürcie kısmından anlaşıldığına göre, sonraki kaynaklar Mutezile için yaptığını Mürcie için de yapmışlardır. Çok iyi bildiği  Mutezile için Bağdad ve Basra Mutezilesi ayrımı üzerinde durup her isme bir mezhep üretme  teşebbüsünde bulunmayan Eş’arî’nin de,  Mürcie için aynı tavrı göstermemesi  ilginçtir.

 

Eş’arî’nin Mürcie ile ilgili verdiği bilgiler Kabi'yle uyum içerisinde olmakla birlikte, Eş'ari’de bazı görüşler şahıs adlarına nisbetle, örneğin "Ebû Hanîfe ve Ashabuhu" veya " men ittebahu" şeklinde fırkalaştırılmıştır. Daha sonraki kaynaklar ise doğrudan isme nispetle Yunusiyye, Bişriyye, Gaylaniyye ve diğer adla sayıları 70'i geçen Mürciî fırka üretmişlerdir. Bu kaynaklar daha çok doktrinler ve şahıslar merkezli bilgi vermekte olup bu bilgiler özgün şeklinden değiştirilerek farklı mezheplerin fikri olarak gösterilmekte ve şahısların bu eserlerden birden fazla portesi çizilmektedir. Ebû Hanîfe'nin bu gelenekteki sunumu kronolojik olarak takip edildiğinde bunun ne kadar ustalıkla yapıldığı açıkca görülür.[130]

 

Bu sebeple Mezhepler tarihçileri, mevcut kaynakları, tarih bilimi tarafından geliştirilen  iç ve dış tenkidleri de göz önünde bulundurarak, metnin o döneme aidiyeti ve verdiği bilginin doğruluğuna emin olduktan sonra kullanmaya özen göstermelidir. Mezhepler tarihinde bir eserin  tenkidi yapılırken şu noktalar üzerinde durulmalıdır. Araştırmada kullanılan  kaynaklar, incelediği olay, fikir, fırka ve şahıslara bizzat şahit olan birinci el kaynak mıdır? Gerçekten eser, müellifine mi aittir? Eğer aitse, eser  daha sonraki  yazarlar veya müstensihler tarafından sansüre uğramış mıdır? Konuyla ilgili verilen bilgiler, olaya tanık olan Tarih veya benzeri kaynaklarca doğrulanmaktadı mıdır? Eser hangi noktalarda güvenilirdir, hangi noktalarda güvenilir değildir? Bunları tespit ettikten sonra,  her hangi bir fırkayı, fikri ya da şahsı inceleyen birisi eserlerin verdiği bilgileri,  şu açılardan eleştiriye ve değerlendirmeye tabi tutabilir[131]: Bu fırka, şahıs ve fikirle ilgili bilgi, ilk defa hangi kaynakta nasıl geçmektedir? Bu bilgi tarihsel verilere uygun mudur? Daha sonraki kaynaklakların verdiği bilgi  ilk kaynak veya kaynakların yeni bir versiyonu mu? Yoksa  verilenlere ilave edilen gerçekler ve saptırmalar var mıdır ? Şahsî araştırmaları diğer ilavelerin doğruluğunu onaylıyor mu? Mezhep/fırka/şahısla ilgili, daha önceki kaynaklarca bilinmeyen yönler nelerdir?

 

            İslam Mezhepleri Tarihi kaynaklarında fırkalar ve mensupları, müellifin 73 fırka rivayetinin tesiri altında kendi kafasında oluşturduğu şemaya göre, benzer görüşleri ya da tarihsel ve toplumsal açıdan birbiriyle alakasını incelemeksizin ve tarih ve mekanla irtibatlandırılmaksızın verilmektedir. Bu tasnif sistemi ve ilişkilendirme, fırkaların doktriner tarihiyle değil  sosyal tarihiyle zaman ve mekanla irtibatlandırılarak eleştiriye tabi tutmak durumundadır. Bunların  eleştirisi, eserleri iki farklı biçimde okuyarak yapılabilir. Önce ilgili fırkanın, tarihi kronolojik sırayla bütün fırka kitaplarında nasıl kurgulandığı takip edilir. İkincisi bu fırka Şiî, Mutezili, Haricî, Mürciî, Eş’arî, Hadis Taraftarları’nın eserleri kendi içerisinde ayrı ayrı takip edilir. Böylece hangi fırkanın hangi dönemde ve hangi çevrelerce uydurulduğu veya üretildiği tespit edebilir.

 

b) Tasviri/Betimleyicilik (Deskriptif) İlkesi

 

            Sosyal bilimlerde, hadiseleri incelemek, soruşturmak, bunların tam bir fotoğrafını çekmek son derece önemlidir. Her bilim dalının kendine has yöntemleri olmakla beraber betimleme veya müşahede bütün bilimlerde kullanılan bir yoldur. Mezhepler Tarihi'nde, olaylar, fikirler, kavramlar, şahıslar, fırkalar ve onların gelişim süreçlerini inceleyip  ne ise o şekilde ortaya koymak esastır.  Diğer sosyal bilimlerde olduğu gibi, mezhepler tarihinde de, bunun yolu  dolaylı veya doğrudan müşahededir. Klasik mezheplerin tarihi ile ilgili müşahedelerimiz, birinci el dahi olsa,  bazı dökümanların tanıklğı doğrultusunda dolaylı bir müşahededir. Ancak günümüzde yaşayan bir mezhep veya dini akımla ilgili yapacağımız incelemelerde, dolaylı ve dolaysız müşahedeye, saha araştırmalarına  veya nicel nitelikli  araştırma tekniklerine başvurabiliriz. Bir mezhepler tarihçisi, incelemekte olduğu bir olayı veya fırkayı  ne olması gerektiği şekliyle değil ne ise o şekilde yargılarını katmaksızın resmetmekle görevlidir. Bunu arkeoloji yapmaya benzetebiliriz. Çünkü bu tarihin derinliklerinde kaybolmuş bir şeyin kare kare parçalarını bir araya getirip yeri nereyse oraya koyarak onun tam resmini ortaya koymak gibi bir şeydir. Müşahede şu şekilde cereyan eder.

 

Örnek olaylar, seçildikten sonra onların sebepleri araştırılır.  Bu olaylar analiz edilirek geçiçi faraziyeler oluşturulur. Bu faraziyeler  muhtelif hadiselerde ve cemiyetlerde yapılan tecrübelerle karşılaştırılır  ve bazı ilmi neticelere ulaşılır. Ulaşılan neticelere göre hadiseler tasnif edililerek incelenmekte olan hadise resmedilir. En sonunda hadisenin müşahedesi tanımlanmış olur. Yani müşahedede örnek hadiseler seçmek, en basit unsurlarını tespit etmek, onların sebeplerini araştırmak, ulaşılan neticeleri karşılaştırdıktan  ve ayırıcı özelliklerini tesbit ettikten sonra tasvir ve tanımlamak demektir. Bu hadiseyi değiştirmek veya yeniden inşa değildir, belgelerin şahitliğinden hareketle yapılan dolaylı müşahedeyle bilinmeyen yönlerini ortaya çıkarmak demektir. Araştırmacı bunu yaparken fırkanın veya bir hadisenin kendi dışındaki gerçekleğini kabul etmeli ve kendi yargılarını paranteze almalıdır. Amacı ilk hadiseye, ilk fikre, ilk metne, ilk tezahüre inerek onu asli unsurlarıyla ona daha sonra  katılan arizi unsurlarını resmetmek olmalıdır. Günümüz mezhepler tarihçisi,  olayları ve fırkaları tasvir ederken, kendi dönemlerinin kavramlarıyla geçmişi, geçmişin kavramlarıyla kendi dönemlerini tasvir etme şeklindeki klasik mezhepler tarihçilerinin düştüğü hatala düşmemeye  özen göstermelidir.

 

 

 

 

 

c) Fikir-Hadise İrtibatı Prensibi

 

            İslam düşüncesine ortaya çıkan her mezhep veya politik-dini hareket,  tarihi, siyasi, ictimai ve ekonomik hadiseleri veya güncel olayları kendi zihniyetini meşrulaştıracak şekilde yorumlamaktadırlar.  Özellikle klasik mezhepler kendi tarihlerini Hz.Peygambere'e kadar gerilere götürerek adeta tarihi yeniden inşa etmektedirler. Bu yüzden klasik mezheplerin ilk defa ne zaman ve hangi hadiselerin sonucunda kurumsallaştığı veya tarih yüzüne çıktığı hala sonuçlandırılmamış bir tartışmadır. Çünkü mezheplerin kendi tarihleriyle ilgili verdikleri bilgilerde zaman ve mekan kaymaları (anachronism) söz konusudur.

 

Örneğin Şia, Şii kaynalara göre, Hz. Peygamber zamanında ortaya çıkmış bir fırkadır. Mürcie, kaynaklara göre, Hz. Osman döneminde veya Hz. Ali döneminde; Mutezile Hasan Basrî döneminde ortaya çıkmış hareketlerdir. Bu olayları “Fikir-Hadise irtibatı” çerçevesinde analiz ettiğimizde durumun hiç te böyle olmadığı kolayca anlaşılmaktadır. Bu bakımdan bu prensip mezhepler tarihi araştırmalarında göz önünde bulundurulması gereken önemli hususlardan birisidir. Fikir-hadise irtibatı, bir fikrin veya inancın varlığının ve   sosyal, siyasî, ekonomik ve dinî hadiselerde bu fikrin tezahürlerinin “ zaman-mekan bağlamı” gözönünde bulundurularak tespit edilmesi demektir. Mezhepler Tarihinde ise, her hangi bir mezhebin tarih sahnesine çıkmasında etkili olarak gösterilen hadiselerle o mezhebi diğer mezheplerden farklı kılan ilk fikirlerini ve onun etkilerini araştırılarak bu ikisi arasında bir ilişikinin var olup olmadığını, ya da fikrin  o hadisenin sebebi olup olmadığını ortaya koymak demektir. Aslında bu tek yönlü işleyen bir yöntem değildir.

 

Fikirden-hadiseye veya hadiseden fikre işleyen bir müşahededir. Eğer ortada bir fikir varsa, bunun tezahürleri de olmalıdır veya bir tezahür varsa bunun etkisinde ortaya çıkacak yeni fikirler de olacaktır. Mezhepler tarihçisi, araştırdığı mezheple ilgili fikirleri, olayları ve davranışları ortaya koyarken fikir ve hadise irtibatını kurmaya ve  bu ilişkileri  zaman ve mekan bağlamını da katarak derinlemesine analiz etmeye dikkat etmelidir.  Bu yöntem başarıyla uygulandığı takdirde  mezheplerin ideolojik tarih kurgularıı çözülebilecektir. Fikir-hadisi irtibatı prensibi, özellikle Şîa'nın doğuşuyla ilgili gündeme gelen ilk Şii hadiselerin analizinde Watt, Fığlalı ve Onat tarafından kullanılmış ve son derece önemli sonuçlar elde edilmiştir.

 

 

 

c) Fikirler Üzerinde Derinleşme veya Fikirlerin Tarihlendirilmesi

 

          Klasik İslam mezhepleri yazıcılığında, mezheplerin fikirleri ve doktrinleri ilgi ve odak merkezi yapılmıştır. Hatta Ebû Muti’ Mekhûl en-Nesefî, İbn Huşeyş ve benzeri kişiler, mezhepleri inançlarına göre isimlendirmekte, şahısları ve tarihsel gerçekliği olan fırkaları bazen görmezlikten gelmektedirler. Sonuçta her bir eser veya gelenek bir fırkayla ilgili birbirine zıt fikirler nispet etmektedir. Sosyal, siyasi, ictimai ve dini bağlamından koparılarak kuru teolojik düzlemde ele alınmaktadır. Bu bakımdan “Fikirler üzerinde derinleşme" veya "fikirlerin bağlamı üzerinde derinleşme”  yoluyla bu sorunları çezmeye çalışmalıyız. Bunun yolu, önce  bir fikrin ilk söylendiği şekliyle tespit edilmesi, sonra da gelişim süreci ve teoriye dönüşümünün incelenmesidir. Ancak bunu yaparken Mezhepler Tarihi kitaplarıyla asla yetinmeyip, fikrin ait olduğu dönemle ilgili  tarih, edebiyat,  coğrafya, şehir tarihleri ve diğer bütün eserlerden hareketle o günkü toplumun hissiyatını ve ruhiyatını okumakla  mümkündür. Ancak bundan sonra fikirlerin, olayların ve fırkaların dini, siyasi, ictimai, ekonomik bağlamları ve zihniyetleri tespit edilebilir. Bu konuda bilgi ile toplumsal yapı arasında ilişkileri ele alan Bilgi Sosyolojisi’nin, ifadelerin bağlamı üzerinde duran Anlama ve İnsan Bilimleri'nin yöntemlerinden istifade edilebilir.

 

          Fikirler üzerinde derinleşmek, anlama tekniklerinde ifadelerin bağlamı adıyla tartışılmaktadır. Fikirler üzerinde,  zamansal boyut, mekansal boyut, toplumsal olgu boyutu ve  şahıs boyutu açısından  durulabilir. Burada çözümlenecek soru şudur: Bir fikir, hadise veya fırka, hangi tarihte kim tarafından, nerede ve ilk defa kim tarafından ne için ve ne şekilde söylenmiştir. Bu yolla tohum fikirleri veya bir fikrin en basit unsurlarını tespit ettikten sonra fikrin gelişim süreçlerini günümüze kadar getirmeye sıra gelir. Benim özellikle ısrarla vurgulamak istediğim, fikirler üzerinde derinleşmekten maksat fikirlerin tarihlendirilmesi ve menkulde makulün aranmasıdır. Bu son derece önemlidir. Çünkü klasik mezhepler tarihi eserleri, genellikle fikirlerin sahibini, bağlamını, dönemini  belirtmeksizin nakletmekte, daha da tehlikelisi fikirleri "Mutezile dedi ki", “ Mürcie dedi ki”, “ Ehl-i Sünnet dedi ki” veya "Şîa dedi ki" şeklinde anonim olarak vermektedirler. Mezhepler tarihçisi için önemli olan Mutezile'den veya Şîa'dan kimin bu fikri söylediğidir. Günümüz mezhepler tarihçileri, tarih bilinciyle hareket ederek fikirleri tarihsel, toplumsal, psikolojik ve dini bağlamıyla analiz etmeye özen göstermelidir. Böylece klasik kaynakların düştüğü genelleme ve indirgeme yanlışlıklarına düşmekten kurtulacaktır.

 

 

 

d) Şahıslar Üzerinde Derinleşme

 

                        Klasik döneme ait  farklı yazım gelenekleri veya aynı yazım geleneği içerisinde yer alan eserler, her hangi bir şahsiyeti farklı şekillerde tasvir etmekte, başka mezheplerin liderleri veya kurucularını haksız eleştirilere tabi tutmakta, kendi önderlerini göklere çıkarmaktadır. Diğer taraftan, mezhepler tarihinde öne çıkan şahsiyetler, her bir kaynakta farklı mezheplerle ilişkilendirilmekte veya bir kategoriye konulamamaktadır. Benim ifademle,  kendine ait olmayan fikirleri  şahsa nispet ederek bir mezhebin mensubu kılmaya veya şahsın gerçek  fikirlerini gizleyerek her hangi bir mezhebin mensubu olmaktan kurtarmaya çalışmaktadırlar. Sonuçta mezheplerin  teşekkülünde önemli rol oynamış kimseler silikleştirilmekte veya Mâturîdî gibi, hiç yer verilmemekte, daha az katkısı olan silik şahsiyetler öne çıkarılarak onun üzerinden fırka ve fırkalar yargılanmaktadır. Sonuçta bir şahsın menkabevî ve tarihsel olmak üzere farklı portreleri ortaya çıkmaktadır. Bu konuda   önemli bir çalışma yapan Fuad Köprülü, bu durumu şöyle vurgulamaktadır: "Eski Doğu Tarihcileri, ekseriyetle tarih ile menkabeyi birbirinden ayıramadıkları için, halk muhayyelesinde teşekkül eden hayali şekilleri aynen kitaplarına geçirmekten başka bir şey yapmadılar. "[132] 

 

                        İslam düşüncesinin Siyer,  Mezhepler Tarihi, Tabakat ve Ricâl Kitapları  ve özellikle Tasavvufî şahsiyetlerele ilgili yazılmış Vilayetname ve Menakıp’ta önemli kişilerin hayatlarının menkabevi ve tarihi gerçekliği birbirine karışmıştır. Bu durum, Hz. Heygamberin şahsiyeti için de söz konusudur. Mesela onun Siyer kitaplarının anlatışı, edebiyat, fıkıh, tasavvuf  ve diğer alanların anlatışı ve tasvirleri arasında büyük farklılıklar vardır. Siyer kitapları onu müşriklerle sürekli savaşan biri, fıkıh kitapları sürekli kanun ve kurallar koyan bir şari, tasavvuf kaynakları insan olmasının ötesinde yarı ilahi bir insan olarak tipolojisini çıkarırlar. Aynı durum Hz. Ali, İmam-ı A'zam, Hacı Bektaş, Ahmed Yesevi  ve benzerleri için de geçerlidir. Bundan dolayı  Mezhepler Tarihi eserlerinde ve diğer edebiyatta şahıslar yaşadığı dönem  ve tarihsel kişiliği açısından ilgi ve alaka merkezi kılınarak  ortaya konulmalıdır. Bizim “şahıslar üzerinde derinleşmek” dediğimiz şey budur. Mezhepler tarihçisi, İslam medeniyetinin diğer kaynaklarına başvururak,  Köprülü'nün Ahmed Yesevi için ve Fığlalı'nın Hz. Ali için yaptığı gibi, araştırdığı  şahsın doğumundan başlayarak yetiştiği kültürel ve ictimaî muhuti, fikrî ve siyasî bağlantıları, eserleri ve itikadi siyasi zümrelerle olan ilişkilerinin oluşturduğu tarihsel kişiliği ile  sonradan kendisine yüklenilen menkabevî kişiliğini ayrı ayrı incelemeyi denemelidir.

 

 

 

f) Tarafsızlık ( Mezhepler üstü Tutum)

 

            İnsanların her birinin kendine ait hisleri, duyguları, bireysel, toplumsal, dini ve mezhebi ilişkileri söz konusudur. Sosyal bilimlerde, bu özelliklere sahip bir insanın bütün bu eğilim ve bağlantılardan kendisini kopararak, her hangi bir olguyu kendisinden bağımsız bir hakikat olarak tarafsız olarak anlayıp anlayamayacağı sorunu uzun uzadıya tartışılmış ve farklı görüşler ortaya konulumuştur. Öncelikle sosyal hadiselerde olguların ve hadiselerin tespitinde tarafsız ve objektif olunacağı ancak bu olgunun anlaşılması ve yorumlanmasında farklı yorumlar yapılabileceği ileri sürülmüştür. Ancak bu durum, ortaya konulan yorumların hakikat dışı anlamına gelmez. Mezhepler Tarihçisinin de kendine has hissiyatı ve çeşitli bağlantıları vardır.  Hatta belli bir siyasi veya itikadi mezhebe mensup olabilir ya da ona sempati duyabilir. Bu durumda onun tarafsız olması daha da güçleşir. Ancak Mezhepler Tarihçisi, araştırmalarında mümkün mertebe mezhebi inançlarını ve eğilimlerini  paranteze almasını bilmelidir. Hatta bir araştırmacı olarak, mezhepler üstü olmaya veya mezheplere eşit mesafede durmayı prensip edinmelidir.

 

Klasik dönemlerde Mezhepler Tarihi yazıcılığında, tarafsızlık konusunda, maalesef, başarılı olunamamıştır. Bu yüzden bugün, olabildiğince olayları ve olguları, asli durumlarına uygun olarak tarafsız ve objektif bir şekilde tasvir etmek durumundayız. Ancak Sosyal bilimlerdeki   tarafsızlık ve objektiflik doğa bilimlerindekinden farklıdır. Beşerî bilimlerde herkes için gelip geçer bir objektiflikle; yazarın konuyla ilgili kasıtlı bir yanıltma, çarpıtma ve saptırma yapmadığı sürece objektifliğe ulaşmış olacağı kastedilmektedir. Burada önemli olan yazarın kendisini subjeltiflikten olanca gücüyle soyutlayarak konuya empati ve ünsiyetle yaklaşarak görüşlerini ortaya koymasıdır. O halde, mezhepler tarihinde tarafsızlık ve objektiflik, savunmacılıktan kurtulmak, metodolojik yaklaşım, eleştirel zihniyete sahip olmak, inançları paranteze almak, ve tabulardan kurtulmak şeklinde tanımlanabilir.

 

 

 

g) Disiplinler Arası  İşbirliği

 

            Sosyal bilimlerde  kesin olarak uyulması gereken tek bir metodoloji yoktur. Bunun için her ilim dalının kendine özgü araştırma, inceleme ve yazım metodu veya metodları vardır. Mezhepler Tarihi'nin de Tarih gibi  sosyal bilimlerin bir dalı olduğu için kendine özgü bir araştırma yöntemi vardır. Mezhepler tarihçisi, klasik ve yaşayan mezheplerle dini-siyasi akımlarla ilgili herhangi bir  konuda araştırma yaparken belli ilim dallarından faydalanmak zorundadır. Çünkü insan ve onun tarihte ürettikleriyle ilgili olarak ortaya çıkan hiçbir bilimdalı diğerinden bağımsız olamaz.  Siyasî ve itikadî gayelerle vucud bulmuş mezhepler ve  çağdaş dinî-siyasî akımlar,   basit türden olgular olmayıp tarihî, ictimaî, psikolojik, ekonomik, dinî ve kültürel boyutları olan son derece karmaşık olgulardır. Bütün bu boyutları sadece Mezhepler Tarihi'nde geliştirilen tek bir yöntemle veya yöntemlerle çözmek son derece zordur. Bu sebeple Mezhepler tarihi çeşitli bilimlerin verilerinden ve  yöntemlerinden istifade etmek ve diğer disiplinlerle işbirliği yapmak durumundadır.

 

Mezhepler Tarihi'nin  geçmişle ilgili siyasi, dini ve itikadi hadiseleri ve fikri kurumlaşmaları ele alması dolayısıyla Tarih ve İslam Tarihiyle gerek metod gerekse diğer açılardan işbirliği yapmak durumundadır. Bazı görüşlerin ve inançların, İslam öncesi din ve kültürlere kadar gerilere gitmesi, onun Dinler tarihi ve Antropoloji verilerini kullanmayı gerekli kılmaktadır. Farklı zihniyetleri temsil eden mezhepler, büyük bir edebiyat oluşturmuşlardır. Bu edebiyatı daha iyi anlayıp yorulayabilmek için günümüz Yorumbilim  (Hermenötik) ve Anlambilim(Semantik)'den yararlanmak durumundadır. Kavramlarda ve sözcüklerdeki anlam kaymaları, bağlamları ve İslam kültüründeki anlam haritasının neresinde yer aldığını bu yolla anlamak daha kolaydır. Günümüz mezheplerini ve çağdaş İslam akımlarını araştıran kişi, Sosyoloji, Din Sosyolojisi, Din Psikoloji ve Bilgi Sosyolojisinin verilerine klasik dönemi araştırandan daha fazla ihtiyaç duyar. Örneğin Alevilik üzerine ve çağdaş dini akımlar üzerine araştırma yapacak kişilerin, master ve doktora aşamasında bu bilim dallarından ders alması önemlidir.

 

 

 

EKLER

 

EK: 1

 

BİZE ULAŞMIŞ MAKALAT TÜRÜ ESERLER

 

(Makalat yazarlarının ölüm tarihlerine göre)

 

            Hasan b. Muhammed el-Hanefiyye (100/718),  (Van Ess,  Josef ) " Das Kitabü'l-İrqa des Hasan b. Muhammed b. el Hanafiyya ", Arabica  XXIII (1974), s. 20-24. (Mürciî)

 

            et-Tüsterî, Sehl b. Abdillah (283/896), el-Muârazâ ve’r-Red ala Ehli’l-Fırak ve Ehli’d-Da’ve fi’l-Ahvâl, thk. Muhammed Kemal Ca’fer, Kahire 1980. (Dâru’l-İnsân)

 

            el-Cahız,  Ebû Osman Amr b. Bahr (255/869), Risâle fî Beyân Mezâhibi'ş-Şîa, Mecmûatu'r-Resâil, Kahire 1324, s. 178-185.(Mu’tezilî)

 

            Naşî el-Ekber, Ebû'l-Abbas Abdullah b. Şirşîr el-Enbarî(293/906),  Mesâilü'l-İmâme, Kitâbü'l-Evsât fî'l Makalât, thk. Josef von Ess,  Beyrut 1971. (Mu'tezili)

 

            el-Hayyât,  Ebü'l-Hüseyin Abdurrahim b.Muhammed  el-Mu'tezilî, (300/912), Kitâbü'l-İntisâr  ve'r-Red alâ Ravendî,  Kahire   1925. ( Mu'tezilî)

 

            el-Kummî, Sa'd b. Abdillah Ebû Halef el-Eş'arî (301/913), Kitâbü'l-Makâlât ve'l-Fırak, Tahran  1964. ( Bu eser , Nevbahtî’nin eseri ile birlikte Türkçe’ye açıklama ve dipnotlar ilavesiyle  yayınlanmıştır. Bkz.: Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât  ve’l-Fırak –Fıraku’ş-Şîa , çev.: Sabri Hizmetli- Hasan Onat- Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yay., Ankara 2004.) (Şiî)

 

            en-Nevbahtî, el-Hasan b. Mûsâ (300/912),   Firakü'ş-Şîa,  İstanbul  1931. ( Bu eser , Kummî’nin eseri ile birlikte Türkçe’ye açıklama ve dipnotlar ilavesiyle  yayınlanmıştır. Bkz.: Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât  ve’l-Fırak –Fıraku’ş-Şîa , çev.: Sabri Hizmetli- Hasan Onat- Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yay., Ankara 2004.) (Şiî)

 

             en-Nesefî, Ebû Muti' Mekhûl b. Fazl (318/930), Kitâbü'r-Red ale'l-Bida', thk. Marie Bernand , Annales Islamologiqes, 16 (1980), s.  39-126. (Kerrâmî/Mürciî)

 

            el-Ka'bî el-Belhî, Ebû'l-Kâsım(319/931), Kitâbu’l-Makâlât, ((Babu) Zikrü'l-Mu'tezile min Makâlât el-İslâmiyye), thk. Fuad Seyyid, Fazlu'l-İ'tizâl ve  Tabakâtu'l-Mu'tezile (Tunus 1986) adlı kitap içerisinde, s. 61-119. (Mu'tezilî) (Yemen’de şahısların özel kütüphanesindeki eserin tamamının fotokopisi Ürdünlü Râcih el-Kürdî'nin Özel Kütüphanesinde bulunmaktadır. )    

 

            Ebû Hâtim er-Razî,   Ahmed b. Hamdân  (324/936),   Kitâbü'z-Zîne fî Kelimâti'l-İslâmiyye,  thk. Abdullah Selâm es-Samerrâî, Bağdat 1988. (İsmailî)

 

            el-Eş'arî,  Ebû’l-Hasan Ali b. İsmâîl (324/941), Makâlâtü'l-İslâmîyyîn ve İhtilâfü'l-Musallîn, thk. Helmut Ritter, Wıesbaden 1980. (Eş'arî)

 

            el-Malatî, Ebû'l Hüseyin Muhammed b. Ahmed (377/987),  et-Tenbîh ve'r-Red  alâ  Ehli'l-Ehvâ ve'l-Bida', tkd. Zâhid Kevserî, Kahire 1991. (Şafiî/Hadis Taraftarı)

 

            el-Makdisî, Ebû Zeyd Ahmed b. Sehl Mutahhar b. Tâhir ( 387/997), "Fî Makâlâti Ehli'l-İslâm", (el-Bed' ve't-Târîh (Kahire trz.) adlı eser içinde, V/121-150.)

 

el-Hârezmî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b.Yûsuf el-Kâtip (387/997 ), " Tahkîku'l-Mustalâhât et-Târîhiyye el-Vâride îi Kitâbu Mefâtihu'l-Ulûm li'l-Hârezmî: Erbâbu'l-Arâ' ve'd-Diyânât I",  Haz.: Yahya el-Haşşâb, el-Mecelle et-Târîhiyye el-Mısrıyye, 7(1958), s. 161-170.  

 

            İbn Batta el-'Akberî ( 387/997),  Kitâbü'ş-Şerh ve'l-İbâne, thk. Henri Laoust, Damas 1958. (Hadis Taraftarı/ Hanbelî)

 

İbn Batta el-'Akberî ( 387/997), İbâne an Şerîati'l-Fıraki'n-Nâciye ve Mücânebeti'l-Fıraki'l-Mezmûme, I-II., thk. Rıza b. Ni'san Mu'tî, Riyad 1988.

 

Ebû Temmâm el-İsmâilî el-Hârezmî (IV./X. asır ?), Kitâbu'ş-Şecere, 236 v. (Abbâs Hemdânî'nin Aile Özel Kitaplığı ) Eserin Bâb eş-Şeytân kısmı Wilferd Madelung ve Paul E. Walker tarafından tahkik edilerek İngilizcesiyle birlikte ( Leide, Brill, Boston 1998) yayınlanmıştır. (Şiî-İsmâilî)

 

el-Kalhâtî, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Saîd (IV/X. yüzyıl ?), el-Keşf ve'l-Beyân, thk. Seyyide İsmâil Kâşif, Uman 1980. ( Fırkalarla ilglili kısmı ayrıca basıldı. Bkz.: el-Fırakul-İslâmiyye min Hılâli'l-el-Keşf ve'l-Beyân, thk. Muhammed b. Abdilcelîl, Tunus 1984) (Haricî-İbadî)

 

Kadî Abdulcabbâr, Abdullah  b. Ahmed Ebû'l- Hüseyin (415/1020), Fazlü'l-İ'tizâl ve Tabâkâtü'l-Mu’tezile ve Mübâyenetühüm li  Sâiri'l-Muhâlifîn, thk. Fuad Seyyid, Tunus 1974. (Daha sonra tekrar basıldı. Bkz.:  Fazlu'l-İ'tizal ve  Tabakatu'l-Mu'tezile (Tunus 1986) adlı kitap içerisinde, s. 133-363. (Mu'tezilî)

 

            el-Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tahir b. Muhammed (429/1037),  Mezhepler Arasındaki Farklar,  çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul 1991. (Eş'arî)

 

el-Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed (429/1037), Kitâbu’l-Milel ve’n-Nihal, thk. Albert Nasri Nâdir, Beyrut 1970. (Eş’arî)

 

            Şerîf el-Murtazâ, Ali b. Hüseyin( 436/1044), Emâlî el-Murtaza Gurarü'l-Fevâid ve Dürerü'l-Kalâid, thk. Muhammed Ebû'l-Fazl İbrahim,  Kahire 1954 , Kum 1982. (Şiî-İmamî) 

 

            İbn Hazm,  Ebû Muhammed Ali b. Ahmed  b. Saîd el-Endülisî(456/1064),  el-Fasl fî'l-Milel ve'l-Ehvâ’ ve'n-Nihal,  Beyrut 1986. (Zâhirî)

 

el-İsferâinî, Ebû'l-Muzaffer (471/1078),  Tabsîr fî'd-Dîn ve Temyîzi'l-Firkati'n-Nâciye an Firaki'l-Hâlikîn, thk.Zahid el-Kevserî, Beyrut 1988. (Eş'ari ?)

 

el-Kirmânî, Ebû’l-Kâsım Abdulvâhid b. Ahmed ( V./XI. Asır), Makâle, Le Monde Oriental, XXV/1-3(1931), s. 34-43. (Hadis Taraftarı)

 

Ebû'l-Meâlî,   Muhammed b. el-Hüseynî el-Alevî (V/XI. asır),  Kitâbü'l-Beyâni'l Edyân, Arp. Çev., Yahya el-Haşşâb, Mecelletü'l-Külliyyeti'l-Adâb Câmiati'l-Kâhire, 19 (1957),  s. 11-58. (Hanefî)

 

            el-Henefî, Yahyâ b. Ebî Bekr en-Nehâî (V. asır),   el-Muhtasâr fî Beyâni'l-İ'tikâd,  thk. Marie Bernand, Annales Islamologiqes, 18 (1982), 1-35.( Hanefî /Mâturîdî)

 

            el-Belhî, Muhammed b. el-Kâdî Hamîdüddîn Mahmûd b. Ömer el-Mahmûdî ( V./XI.asır ? ), Lâ Büdde min Ma'rifeti Usûli'l-Eşyâ ve Fürûihâ, Dâru'l-Kütübi'l-Mısrıyye, Mecmûa No: 169, Mikrofilm No: 5160, v. 188a.- 205a.  

 

            el-Cüşemî, Ebû's-Sa'd el-Muhassin b. Muhammed  Kerame el-Beyhâkî ( 494/ 1100), et-Tabakât el-Hâdiye Aşere ve's-Sâniye Aşere min Kitâbu Şerhu'l-Uyûn, thk. Fu’âd Seyyid, Fazlu'l-İ'tizâl ve  Tabakâtu'l-Mu'tezile (Tunus 1986) adlı kitap içerisinde, s. 363-393.

 

            el-Irakî, Ebû Muhammed Osmân b. Abdillah b. el-Hasan ( 500/1106 ), Sapıklarla Dinsizlerin Çeşitli Mezhepleri, çev. Yaşar Kutluay, Ankara 1962. ( Hanefî Mâturîdî)

 

            Gazzalî,  Ebû Hamîd Muhammed b. Muhammed (505/1111), Faysalu't-Tefrika beyne'l İslâm ve'z Zanâdıka, Mısır 1907. ( Eş'arî)

 

en-Nesefî, Necmuddîn Ebû Hafs Ömer b. Muhammed b. Ahmed el-Mâturidî (537/1142), Beyânu'l-Mezâhib, es-Seyfu'l-Bâtır li Erkâbi'ş-Şîati ve'r-Revâfızı'l-Kevâfir adlı mecmuada, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Nu:  v. 43a-b.

 

            el-Yemenî, Ebû Muhammed (VI./XII. asrın başları ?), Akâidü's-Selâse ve Seb'in Fırka, thk. Muhammed b. Abdillah el-Gâmidî, Medine 1993.(Hadis Taraftarı)

 

            eş-Şehristânî, Ebû Feth Muhammed b. Abdilkerîm, (548/1153) el-Milel ve'n-Nihal,  thk. Abdülemîr Ali Mehnâ- Ali Hasan Faur, Beyrut 1990. (Eş'arî)

 

            el-Gîlanî, Abdulkadîr ( 561/1166), "Aslu Selase ve Sebin Fırka", Gunyetu't-Talibin (Bulak 1288) adlı eser içinde, s. 75-84. ( Hanbelî)  

 

            Neşvânü'l-Himyerî,  Ebû Saîd (573/1175),  el-Hûrü'l- 'İyn, nşr. Kemal Mustafa, Kahire  1948. (Mu'tezilî)

 

            er-Razî, Fahrüddîn Muhammed b. Ömer el-Hatîb ( 606/1209 ), İ’tikâdâtü Fırakı'l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn,  Kahire  1978. (Eş'arî)

 

            İbnü'l-Cevzî,Cemâlüddîn Ebü'l-Ferec Abdurrahmân b. Muhammed (597/1200), Telbîsü'l-İblîs, Beyrut 1989. (Hanbelî)

 

            es-Seksekî, Ebû'l-Fazl Abbâs b. Mansûr b. Osmân (683/1284), el-Burhân fî Ma'rifet-i Akâid-i Ehli'l-Edyân, Ürdün 1988. (Hanbelî)

 

            İbn Daî er-Razî,  Seyyid Murtazâ  el-Hasenî (7./14. asrın başları) ,  Tabsıratu'l-Avâm  fî Ma'rifeti Makâlâti'l-Enâm, Tahran 1313. (Şii)

 

            el-Kirmânî, Şemsüddîn Muhammed b. Yûsuf  b. Ali b. Sa’îd ( 717- 1317/786-1385), el-Fırakı'l-İslâmiyye, thk. Selîme Abdurresûl, Bağdad 1973. (Şafiî-Eş’arî)

 

İbn Murtazâ,  Ahmed b. Yahyâ (840/1436), Kitâbü'l-Milel ve'n-Nihal min Eczâi Kitâbi'l-Bahri'z-Zehhâr el-Câmi' li Mezâhibi Ulemâi'l-Emsâr, thk. Muhammed Cevâd Meşkûr, Tebriz 1959. (Eserin Mu’tezile kısmı ayrıca yayınlanmıştır: Bkz.: Kitâbu Tabakâti'l-Mu'tezile, thk. Susanna Diwald-Wilzer, II. Baskı, Beyrut 1988; Bâbu zikri'l Mu'tezile, thk., T.W. Arnold, Haydarabad 1316) ( Zeydî/Mutezilî)

 

            İbn Serrâc, Azîm b. Abdilmecîd el-Azimabâdî el-Bihârî el-Kâdirî (VI./XII. asırdan sonra ?),  Tezkiretü'l-Mezâhib, thk. Ethem Ruhu Fığlalı, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, II(1975), s. 118-141. (Çevirisi için bkz.: "Burdur Kütüphanesi'nde Bulunan Bir Risâle "Tezkiretü'l-Mezâhib",  çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, II(1975),  103-116) (Hanefî/Mâturîdî)

 

İbn Kemâl, Şemsüddîn Ahmed b Süleymân ( 940/1534), Fıraku'd-Dâlle, Câmiatu Ümmü'l-Kurâ, el-Mektebetu'l-Merkeziyye, Nu: 1605. (Hanefî/Mâturîdî)

 

el-Fahrî, Ahmed b. Muhammed b. Abdillah (IX/XV. asrın ilk yarısı), Kitâbü't-Telhîsi'l-Beyân fî Zikri'l-Firak Ehli'l-Edyân, Moskova 1988. ( Eş’ariî gelenekten etkilenmiş görünmektedir.)

 

            eş-Şirvânî, Muhtasar fi Beyâni Makalât Ehli'l-Mezâhib ve'l-Fırak, (Bkz.: Süheyr, Muhammed Muhtar, Tecsim inde’l-Müslimîn, Kahire 1971, 71; Fığlalı, Ethem Ruhi, " İbn Sadruddîn eş-Şirvânî ve İtikâdî Mezhepler Hakkında Türkçe Risalesi " , AÜİFD., XXIV (1981),  s. 249-276.

 

            Muhammed Tâhir Gazzalî en-Nazzâm(1044/1634), Risâle-i Ma'rifeti'l-Mezâhib, Tahran 1957. (Hanefî-Mâturîdî)

 

            Kannevcî, Mümin Han Abdulvehhâb el-Kidvâî,   Bahru'l-Mezâhib,(Bkz.:W. Ahlwardt, Verzeichnis der arabischen Handschriften der königlichen Bibliothek zu Berlin,  10. cilt, (Berlin 1887-1899),  nu. 1851 (Spr. 706); 1125/1713 yılında Hindistan'da yazılmıştır).

 

Akkirmânî, Muhammed (1760), Risâle fi Beyân-i  Fırak-ı Dâlle, Süleymaniye Fatih Kütüphanesi, Nu: 5353/4.

 

            Muhammed Sıddık Hasan Han ( 1308/1889), Habîetü'l-Ekvân fi İftirâki'l-Ümem ale'l-Mezâhib ve'l-Edyân, Beyrut 1984. (Eş’arî ?)

 

            Heftad-o Seh Millah, ed. M.J.Meşkur, Tahran 1341 ş./ 1963 m.(İlk yazması: 887/1472)

 

            Hüseyin el-Erzurumî, Risâle fi'l-Fırakı'l-Dâlle, (Süheyr, Tecsîm, 383)

 

            Keyhusrev-i İsfendiyâr, Debistân-ı Mezâhib (nşr. Rahim Rızâzâde Melik, Tahran 1362.

 

EK: 2

 

MAKÂLÂT TÜRÜ ESERLERİN MEZHEBÎ GELENEKLERE GÖRE TASNİFİ

 

a) Harici Makâlât ve Fırak Geleneğine Ait Eserler

 

Sâlim b. Zekvân(I. asrın sonları ?), es-Sîre,  thk. Ve İngilizce’ye çev.: Patricia Crone-Fritz Zimmermann, New York 2001.

 

Yemân b. Rebâb, Kitâbü'l-Makâlât.

 

Necdet b. Uveymir el-Hanefi(69/688), Makâle.

 

İbn Ömer el-Ezdî el-Basrî, er-Rebi' b. Habîb(170/786),  el-Câmiü's-Sahîh Müsnedü'l-İmâm er-Rebi' b. HabîbKahire   1349.

 

el-Kalhâtî, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Saîd (IV/X. yüzyıl ?), el-Keşf ve'l-Beyân, thk. Seyyide İsmâîl Kâşif, Uman 1980. ( Fırkalarla ilglili kısmı ayrıca basıldı. Bkz.: el-Fırakul-İslâmiyye min Hılâli'l-el-Keşf ve'l-Beyân, thk. Muhammed b. Abdilcelîl, Tunus 1984)

 

b) Mürciî-Mâturîdî Makâlât ve Fırak Geleneğine Ait  Eserler

 

Hasan b. Muhammed el-Hanefiyye (100/718),  (Van Ess,  Josef )" Das Kitâbü'l-İrqa des Hasan b. Muhammed b. el Hanafiyye ", Arabica  XXIII (1974),  s. 20-52.

 

en-Nesefî, Ebû Muti' Mekhûl b. Fazl (318/930), Kitâbü'r-Red ale'l-Bida' ve'l-Ehvâ, thk. Marie Bernand , Annales Islamologiqes, 16 (1980),  s. 39-126.

 

el-Maturidî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd (333/944), Kitâbu't-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul  1979.

 

el-Hakîm es-Semerkandî, Ebû'l-Kâsım İshâk b. Muhammed(342/953), Kitâbu's-Sevâdi'l-A'zam, İstanbul 1887. (Tercüme-yi Sevâdi'l-A'zam, thk. A. Habîbî, Tahran, 1348/1969)   

 

el-Hakîm es-Semerkandî, Ebû'l-Kâsım İshâk b. Muhammed(342/953), Risâle fî'l-Îmân, İstanbul 1887.

 

es-Semerkandî, Ebû Selem Muhammed b. Muhammed, Cumelu Usûlu'd-Dîn, thk. Ahmed Saim Kılavuz, İstanbul 1989.

 

el-Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed(493/1099), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1988.

 

İbn Ebî Bekr  el-Hanefî, Yahyâ en-Nehâî (V. asır),   el-Muhtasar fî Beyâni'l-İ'tikâd,  thk. Marie Bernand, Annales Islamologiqes, 18 (1982),  s. 1-35.

 

Ebû'l-Meâlî,   Muhammed b. el-Hüseynî el-Alevî (V/XI. asır),  Kitâbü Beyâni'l-Edyân, Arp. Çev., Yahya el-Haşşâb, Mecelletü'l-Külliyyeti'l-Adâb Câmiati'l-Kâhire, 19 (1957), s. 11-58.

 

Ebû Şekûr es-Sâlimî, Muhammed b. Abdüsseyyid b. Şuayb el-Keşşî el-Hanefî ( V./XI yüzyılın II. yarısı   ), Kitâbu't-Temhîd fî Beyâni't-Tevhîd, Selim Ağa Nu: 587.

 

en-Nesefî,  Ebû'l-Muîn Meymûn b. Muhammed (508/1114),  Tabsıretu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn,   thk. Claude Selame, Şam 1992.

 

en-Nesefi, Necmüddîn  Ebû Hafs b. Muhammed (537/1142), Beyânu'l-Mezâhib, es-Seyfu'l-Bâtır li Erkâbi'ş-Şîati ve'r-Revâfızı'l-Kevâfir adlı Mecmûa’da, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Nu:  v. 43a-b. [133]

 

es-Saffâr el Buhârî,   Ebû İshak İbrâhîm b. İsmâîl b. Ebî Nasr(534/1139), Telhîsü'l-Edille fî Usûli'd-Dîn, (Bu eserin şahıs kütüphanesinden alınmış bir fotokopisi Prof. Dr. Hasan Onat'ın kütüphanesinde bulunmaktadır.) 

 

Ebû Muhammed el-Irakî, Osmân b. Abdillah b. el-Hasen el-Hanefî (VI/XII. asrın başı), el-Fıraku'l-Müfterika beyne Ehli'z-Zeyğ ve'z-Zandaka, thk. Yaşar Kutluay,  Ankara 1961

 

en-Nesefî, Necmuddîn Ebû Hafs Ömer b. Muhammed b. Ahmed el-Mâturidî (537/1142), Beyânu'l-Mezâhib, es-Seyfu'l-Bâtır li Erkâbi'ş-Şîati ve'r-Revâfızı'l-Kevâfir adlı mecmuada, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Nu:  v. 43a-b.

 

es-Sâbûnî, Nureddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr(580/1184), Mâtürîdiye Akâidi, çev. Bekir Topaloğlu,  Ankara 1979.

 

Heftâd u Seh Millet, nşr. M. C. Meşkûr, Tahran 1341 ş./ 1963 m. (Muhtemelen VII./XIV.asra aittir. Paris elyazmasının İstinsah Tarihi:  887/1472 Tebriz).

 

İbn Kemâl, Şemsüddîn Ahmed b Süleymân ( 940/1534), Fıraku'd-Dâlle, Câmiatu Ümmü'l-Kurâ, el-Mektebetu'l-Merkeziyye, Nu: 1605.

 

Muhammed Tâhir Gazzalî en-Nazzâm(1044/1634), Risâle-i Ma'rifeti'l-Mezâhib, Tahran 1957. (Thk. Ali Asfarhikmet,  Mecelle-yi Dânişgede-yi Edebiyyât-ı Tihrân içinde, 4.1 (1335), s. 1-18. )

 

İbn Serrâc, Azîm b. Abdilmecîd el-Azimabâdî el-Bihârî el-Kâdirî (VI./XII. asırdan sonra ?),  Tezkiretü'l-Mezâhib, thk. Ethem Ruhu Fığlalı, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, II(1975), s. 118-141. (Çevirisi için bkz.:" Burdur Kütüphanesi'nde Bulunan Bir Risale "Tezkiretü'l-Mezâhib",  çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, II(1975),  s. 103-116)

 

İbn Sadruddîn eş-Şirvânî (Fığlalı, Ethem Ruhi), " İbn Sadruddîn eş-Şirvânî ve İtikâdî Mezhepler Hakkında Türkçe Risalesi " , A.Ü.İ.F.D. c..XXIV, Ankara 1981, s. 249-276. 

 

Kannevcî, Mümin Han Abdulvehhâb el-Kidvâî,   Bahru'l-Mezâhib,(Bkz.:W. Ahlwardt, Verzeichnis der arabischen Handschriften der königlichen Bibliothek zu Berlin,  10 cilt, (Berlin, 1887-1899),  nu. 1851 (Spr. 706); 1125/1713 yılında Hindistan'da yazılmıştır).

 

Muhammed Akkirmânî (1760), Risâle fi Beyân-i  Fırak-ı Dâlle, Süleymaniye ( Fatih) Kütüphanesi, Nu: 5353/4.

 

Ebû Abdilllah Muhammed b. Heysem (409/1019), Makâle. ( Kerrâmî)

 

Dânişpejuh, "Du Risâle der-bâre-yi Heftâd u Du Gurûh," Neşre-yi Dânişgede-yi Edebiyyât-i Tebrîz 79(1345), s. 247-59. (Tebriz 1967)

 

c) Mutezilî-Zeydî Makâlât ve Fırak Geleneğine Ait Eserler

 

Zurkân, Muhammed b. Şeddâd (247/861), Kitâbu'l-Makâlât.

 

el-Câhız,  Ebû Osmân Amr b. Bahr (255/869), Risâle fî beyân Mezâhibi'ş-Şîa,  Mecmuatu'r-Resâil, Kahire 1324, s. 178-185.

 

Naşî el-Ekber, Ebû'l-Abbâs Abdullah b. Şirşîr el-Enbarî(293/906),  Mesâilü'l-İmâme, Kitâbü'l-Evsât fî'l Makâlât, thk. Josef Wan Ess,  Beyrut 1971.

 

el-Hayyât,  Ebû'l-Hüseyin Abdurrahîm b. Muhammed  el-Mu'tezilî (300/912), Kitâbu'l-İntisâr  ve'r-Red alâ Ravendî,  Kahire   1925.

 

el-Ka'bî el-Belhî, Ebû'l-Kâsım(319/931), Kitâbu’l-Makâlât, ((Babu) Zikrü'l-Mu'tezile min Makâlât el-İslâmiyye), thk. Fuad Seyyid, Fazlu'l-İ'tizâl ve  Tabakâtu'l-Mu'tezile (Tunus 1986) adlı kitap içerisinde, s. 61-119. (Mu'tezilî) (Yemen’de şahısların özel kütüphanesindeki eserin tamamının fotokopisi Ürdünlü Râcih el-Kürdî'nin Özel Kütüphanesinde bulunmaktadır. )

 

            Kadî Abdulcabbâr, Abdullah  b. Ahmed Ebû'l Hüseyin (415/1020), Fazlu'l-İ'tizâl ve Tabakâtü'l-Mu’tezile ve Mübâyenetühüm li  Sâiri'l-Muhâlifîn, thk. Fuâd Seyyid, Tunus 1974. (Daha sonra tekrar basıldı. Bkz.:  Fazlu'l-İ'tizâl ve  Tabakâtu'l-Mu'tezile (Tunus 1986) adlı kitap içerisinde, s. 133-363.

 

el-Cüşemî, Ebû's-Sa'd el-Muhassin b. Muhammed  Kerame el-Beyhâkî ( 494/ 1100), et-Tabakât el-Hâdiye Aşere ve's-Sâniye Aşere min Kitâbu Şerhu'l-Uyûn, thk. Fu’âd Seyyid, Fazlu'l-İ'tizâl ve  Tabakâtu'l-Mu'tezile (Tunus 1986) adlı kitap içerisinde, s. 363-393.

 

Neşvânü'l-Himyerî,  Ebû Saîd (573/1175),  el-Hûrü'l- 'İyn, nşr. Kemal Mustafa, Kahire  1948.

 

İbn Murtazâ,  Ahmed b. Yahyâ (840/1436), Kitâbu'l-Milel ve'n-Nihal min Eczâi Kitâbi'l-Bahri'z-Zehhâr el-Câmi' li Mezâhibi Ulemâi'l-Emsâr, thk. Muhammed Cevâd Meşkûr, Tebriz 1959. (Eserin Mutezile kısmı ayrıca yayınlanmıştır: Bkz.: Kitâbu Tabakâti'l-Mu'tezile, thk. Susanna Diwald-Wilzer, II. Baskı, Beyrut 1988; Bâbu zikri'l Mu'tezile, Tah. T.W. Arnold, Haydarabad, 1316).

 

d) İmamiyye (Onikiimamiyye) Şiası Makâlât ve Fırak  Geleneğine Ait Eserler

 

Ebû Îsâ el-Verrâk,  Muhammed b. Hârûn el-Bağdâdî (247/861), Makâlât.

 

es-Seyyid Abdullah b. Musa b Ahmed b. Muhammed b. el-İmâm Mûsâ el-Kâzım, el-Edyân ve'l-Fırak.  (Şaneçi, Kâzım Müdîr, "Nazar-i Târîh-i Mezâhib u Edyân", Ferheng-i Fırak-i İslâmî'nin ( Meşhed 1367) Önsözü, s. 23.  )

 

el-Belhî, Eb'û'l-Kâsım Nasr b. es-Sabbâh (IV./X. asrın ilk yarısı),  Kitâbu Fıraki'ş-Şîa.

 

en-Nuaymi, Ebû'l-Muzaffer Muhammed b. Ahmed,  Kitâbu Fırakiş-Şîa.

 

el-Enbârî, Ebû Tâlib Ebû Tâlib Abdullah ( veya Ubeydullah ) b. Ebî Zeyd Ahmed b. Ya’kûb b. Nasr (356/966),    Kitâbu Fırakı'ş-Şîa,  

 

Fazl b. Şazân, Ebû Muhammed en-Nisâbûrî ( 260/873),   Îzâh,   Beyrut 1982.

 

en-Nevbahtî, el-Hasan b. Mûsâ (300/912),   Firakü'ş-Şîa,  İstanbul  1931. ( Bu eser , Kummî’nin eseri ile birlikte Türkçe’ye açıklama ve dipnotlar ilavesiyle  yayınlanmıştır. Bkz.: Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât  ve’l-Fırak –Fıraku’ş-Şîa , çev.: Sabri Hizmetli- Hasan Onat- Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yay., Ankara 2004.) (Şiî)

 

en-Nevbahtî, Hasan b. Mûsâ, el-Arâ’ ve'd-Diyânât, (Mesu'dî, Murûc, II, 156, da geçmektedir. Ayrıca İbnu'l-Cevzî, Telbîs’te alıntı yapmaktadır. Seyyiduna el-Hasen, eş-Şîa ve Funûnü'l-İslâm, s. 57. İbn Hazm ez-Zâhirî'nin elindeki nüshada böyle bir bilgi yazılıdır.)

 

en-Nevbahtî, Hasan b. Mûsâ, er-Red ala Fırakı'ş-Şîa, (Necâşî)

 

en-Nevbahtî, Hasan b. Mûsâ, er-Red ale'l-Gulât. ( İbnü'l-Cevzî Telbîs'te bu eserden bir bölüm aktarmaktadır.)

 

en-Nevbahtî, Hasan b. Mûsâ, er-Red ale'l-Vâkıfa, ( Necâşî)

 

en-Nevbahtî, Hasan b. Mûsâ, Kitâbu'l-A'râ’ ve'd-Diyânât (Seyyiduna el-Hasen, eş-Şîa ve Funûnü'l-İslâm, s. 57. İbn Hazm ez-Zâhirî'nin elindeki nüshada böyle bir bilgi yazılıdır.)

 

en-Nevbahtî, Hasan b. Mûsâ, Kitâbu'l-Fırak,  ( İbn Hazm ez-Zâhirî'nin elindeki nüshada böyle yazılı olduğu anlaşılmaktadır.)

 

el-Kummî, Sa'd b. Abdillah Ebû Halef el-Eş'arî (301/913), Kitâbü'l-Makâlât ve'l-Fırak, Tahran  1964. ( Bu eser , Nevbahtî’nin eseri ile birlikte Türkçe’ye açıklama ve dipnotlar ilavesiyle  yayınlanmıştır. Bkz.: Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât  ve’l-Fırak –Fıraku’ş-Şîa , çev.: Sabri Hizmetli- Hasan Onat- Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yay., Ankara 2004.) (Şiî)

 

Şeyh Müfîd, Muhammed b. Nu'mân (413/1022), Evâilü'l-Makâlât fî'l-Mezâhibi'l-Muhtârât, Tebriz 1371.

 

Şerîf el-Murtazâ, Ali b. Hüseyin( 436/1044), Emâlî el-Murtaza Guraru'l-Fevâid ve Dureru'l-Kalâid, thk. Muhammed Ebû'l-Fazl İbrâhîm,  Kahire 1954; Kum 1983. 

 

Şeyh Saduk, Şiî İmâmiyye'nin İnanç Esasları, çev.: Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1978.

 

İbn Dâî er-Râzî,  Seyyid Murtazâ  el-Hasenî (7./14. asrın başları) ,  Tabsıratu'l-Avâm  fî Ma'rifeti Makâlâti'l-Enâm, Tahran 1313. 

 

 

 

e) İsmâîlî Makâlât ve Fırak Geleneğine Ait Eserler

 

Ebû Hâtim er-Razî,   Ahmed b. Hamdân  (324/936),   Kitâbü'z-Zîne fî Kelimâti'l-İslâmiyye,  thk. Abdullah Selâm es-Samerrâî, Bağdat 1988.

 

Ebû Temmâm el-İsmâilî el-Hârezmî (IV./X. asır ?), Kitâbu'ş-Şecere, 236 v. (Abbâs Hemdânî'nin Aile Özel Kitaplığı ) Eserin Bâb eş-Şeytân kısmı Wilferd Madelung ve Paul E. Walker tarafından tahkik edilerek İngilizcesiyle birlikte ( Leide, Brill, Boston 1998) yayınlanmıştır. 

 

f) Hadis Taraftarları  Makâlât ve Fırak Geleneğine Ait Eserler

 

Ahmed b. Hanbel (241/855), Kitâbu's-Sünne, Kahire trz. , Mekke 1349.

 

Ahmed b. Hanbel (241/855),Kitabü'l-İmân, ( Ebû Bekr el-Hallâl (311/923)'ın  Câmi' Müsned min          Mesail adlı eserin   v.91b-144b /  s. 221-290 arasında, British Museum, Or: 2675)  

 

Ahmed b. Hanbel (241/855),  er-Red ale'l-Cehmiyye  ve'z-Zanâdıka, thk. Abdurrahmân Âmire, Riyad  1982.

 

Ebû Âsım en-Nesâî, Huşeyş b. Asram ( 254/ 868), Kitâbu'l-İstikame[134], (Malatî'nin et-Tenbîh ve'r-Red, thk. Z. Kevserî,  eseri içerisinde ( s. 91 vd.)

 

ed-Dârimî, İmâm Ebû Saîd Osmân b. Saîd b. Hâlid (280/893), Kitâbu'r-Red ale'l-Cehmiyye ve'z Zanâdıka, Beyrut  1982.

 

Abdullah b. Ahmed b. Hanbel(290/902), Kitabü's-Sünne, thk. Muhammed b. Saîd b. Sâlim el-Kahtânî, Suûdi Arabistan 1986.

 

el-Berbehârî, Ebû Muhammed Hasan b. Ali b. Halef (329/940), Şerhu Kitâbi's-Sünne.  ( İbn Ebî Ya'lâ'nın Tabakât’ı içerisinde, II/18-43).

 

Ebû Bekir el-Hallâl, Ahmed b. Muhammed b. Hârûn (311/923) ,   es-Sünne, thk. Atiyye ez-Zehrânî, I-VII., Riyad 1989.

 

el-Acurrî,  Ebû Bekir  Muhammed b. el-Hüseyin (360/970),  eş-Şerîa,  thk.  Muhammed    Hamîd el-Fakî,     Beyrut  1983 .

 

el-Malatî, Ebû'l Hüseyin Muhammed b. Ahmed (377/987),  et-Tenbîh ve'r-Red  alâ  Ehli'l-Ehvâ ve'l-Bida', thk. Zahid Kevserî, Kahire 1991.

 

İbn Batta el-'Akberî ( 387/997),  Kitâbü'ş-Şerh ve'l-İbâne, thk. Henri Laoust, Damas 1958.

 

İbn Batta el-'Akberî ( 387/997), İbâne an Şerîati'l-Fıraki'n-Nâciye ve Mücânebeti'l-Fıraki'l-Mezmûme, I-II., thk. Rıza b. Ni'san Mu'tî, Riyad 1988.

 

Ebû'l-Fazl et-Temîmî, Abdülvâhid b. Abdülazîz b. el-Hâris   ( 410/1019 ),  Kitâbu'l-İ'tikâd Mervî  Ahmed b. Hanbel, thk. Muhammed b. Hamîd el-Fakî, Kahire 1952. ( Tabâkâtu'l-Hanâbile içerisinde,  II, 292-308)

 

el-Lâlekâî, Hasan b. Mansûr et-Taberî (418/1027), Şerhu Usûli İ'tikâdi Ehli's-Sünne ve'l-Cemâa, thk. Ahmed Sa'd,   Riyad trz.

 

Ebû Muhamed et-Temîmî, Rızkullah b. Abdilvahhâb b. Abdilazîz  el-Hanbelî (488/1095), Mukaddime fî Akîdeti'l-İmâm Ahmed b. Hanbel, ( İbn Ebî Ya'lâ'nın Tabakât’ı içerisinde, II/265-290)

 

el-Kirmânî, Ebû’l-Kâsım Abdulvâhid b. Ahmed ( V./XI. Asır), Makâle, Le Monde Oriental, XXV/1-3(1931), s. 34-43.

 

es-Sâbûnî,  Ebû Osmân İsmâîl b. Abdirrahmân ( 449/1057), Akîdetü's-Selef ve Ashâbü'l-Hadîs Mecmûatu'r-Resâili'l-Kemâliyye fî't-Tevhîd içerisinde, 73-122,  Kahire  trz.

 

İbnu'l-Cevzî,Cemâlüddîn Ebû'l-Ferec Abdurrahmân b. Muhammed(597/1200), Telbîsü'l-İblîs, Beyrut 1989.            el-Gilânî, Abdulkadir ( 561/1161), "Aslu Selâse ve Seb’în Fırka", Gunyetu't-Talibîn (Bulak 1288) adlı eser içinde, s. 75-84.  

 

es-Seksekî, Ebû'l-Fazl Abbâs b. Mansûr b. Osmân (683/1284), el-Burhân fî Ma'rifet-i Akâid-i Ehli'l-Edyân, Ürdün 1988.

 

 g) Eş’arî Makâlât ve Fırak Geleneğine Ait Eserler

 

el-Eş'arî, Ebû Hasan Ali b. İsmâîl (324/935), Makâlâtü'l-İslâmîyyîn ve İhtilâfü'l-Musallîn, thk. Helmut Ritter, Wıesbaden 1980.       

 

el-Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed (429/1037),  Mezhepler Arasındaki Farklar,  Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul 1991.  

 

el-Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed (429/1037), Kitâbu’l-Milel ve’n-Nihal, thk. Albert Nasri Nâdir, Beyrut 1970.

 

el-İsferâinî, Ebû'l-Muzaffer (471/1078),  Tabsîr fî'd-Dîn ve Temyîzi'l-Firkati'n-Nâciye an Firaki'l-Hâlikîn, thk.Zahid el-Kevserî, Beyrut 1988.

 

eş-Şehristânî, Ebû Feth Muhammed b. Abdilkerîm, (548/1153) el-Milel ve'n-Nihal,  thk. Abdülemîr Ali Mehnâ- Ali Hasan Faûr, Beyrut 1990.

 

er-Razî,   Muhammed b. Ömer  b. Hüseyin Fahreddin (606/1209), İtikâdâtü Fırakı'l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn,  Kahire  1978.

 

el-Kirmânî, Şemsüddîn Muhammed b. Yûsuf  b. Ali b. Sa’îd ( 717- 1317/786-1385), el-Fırakı'l-İslâmiyye, thk. Selime Abdurresul, Bağdad 1973.

 

et-Taftazânî, Mes'ûd b. Ömer (793/1390), Şerhu Akâidi Nesefî, Çev. Süleyman  Uludağ,  İstanbul 1980.

 

el-Îcî, Adududdin (736/1335), Mevâkıf, ( Bkz.: Mezheplerle ilgili kısım. Bu kısım, bizzât Şehristânî'nin bir hülâsasıdır.)

 

el-Fahrî, Ahmed b. Muhammed b. Abdillah (IX/XV. asrın ilk yarısı), Kitâbu Telhîsi'l-Beyân fî Zikri Firakı Ehli'l-Edyân, Moskova 1988.

 

Muhammed Sıddık Hasan Han (1248-1308), Habîetü'l-Ekvân fî İftirâki'l-Ümem ale'l-Mezâhib ve'l-Edyân, Beyrut 1984.

 

 

 

EK:2

 

 

 

MAKALAT VE FIRAK GELENEĞİ  İLE İLGİLİ TÜRKÇE VE YABANCI DİLLERDE YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR

 

 

 

 

 

Bernand, M., " Le Kitâb al-Radd alâ l-Bida''ın Önsözü "  Annales  islamologiques 16 ( 1980 ), s. 8-126.

 

Bosworth, C.E., " Al-Hwârizmî on Theology and Sects, the Chapter on Kalâm in the Mafâtîh al-'ulûm",  Bulletin d'Etudes Orientales, 29 ( 1997), s. 88-91.

 

Bousquet, G. H., "La pureté rituelle en Islam," Revue de l'histoire des religions 138 ( 1950 ), s. 53-71.

 

Brockelmann, C., " Beitrage zur Textkritik von Abdalqahir al-Bağdadi's Kitab al-Fark baina l'-Firak", Le Monde Oriental, XIX ( 1925), s. 187-199.

 

Ecer, Vehbi, " Tarih mi? Kelam mı ? ", İslam Düşüncesi, VI(1968). 

 

Ennami, A.K., " A Description New Ibadi Manuscripts From Nort Africa", Journal of the Semitic Studies, 15(1970), s. 63-87.

 

Dedering, S., Kitâbu't-Tenbîh ve'r-Redd alâ Ehli'l-Ehvâ ve'l-Bida'  Önsözü, İstanbul 1936, s. vav-ya

 

Dedering, S.,"Ein Kommentar über die 73 Sekten," Le Monde Oriental, 25 ( 1931 ), s. 35-43.

 

Doğan, Lütfi, " el-Milel ve'n-Nihal  Yazarı Beş Önsöz Tercümesi", İslam Mecmuası, C.I, sayı 8-9, Ankara 1956-1957, s. 22-24.

 

Eisenstein, Herbert, " Sunnite Accounts of the Subdivisions of the Shi'a", Shi'a Islam, Sects and Sufism, ed. Frederick De Jong, Utrecht 1992, s. 1-9.

 

(Fığlalı, Ethem Ruhi), Bağdâdî'nin Mezhepler Arasındaki Farklar ( el-Fark beyne'l-Fırak) (İstanbul 1979) çev.: E. Ruhi Fığlalı'nın Çevirenin Önsözü,   s. VIII-XVII.

 

            Fığlalı, Ethem Ruhi, "İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler", Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu,  İzmir 1985, s. 369-377.

 

el-Fihrî (?), Abdülhamîd, “Tabîatü musannefâti’l-fırakı’l-İslâmiyye, IBLA, (63) 2000, sy. 185, s. 3-20;

 

Friedlaender, Israel, " The Heteredoxies of the Shiites in the Presentation of Ibn Hazm", JAOS, XXVIII ( 1907), s. 1-80.

 

Friedlaender, Israel, " The Heteredoxies of the Shiites in the Presentation of Ibn Hazm", JAOS, XXIX ( 1909), s. 1-183.

 

            Gimaret, Daniel-Monnot, Guy, " Shahrastanî. Livre des religions et des Sectes ", I. Traduction avec introduction et notes, Peeters/Unesco 1986.

 

Gimaret, D.,  “al-Milal wa’n-nihal”, EI2 (İng) VII, 54-55.

 

            Givony, Joseph," Evsâfu'l-İmâm Ebî Hanîfe fî Edebi'l-Fırak Mesâil Müteşe'ibe", Kermil Ebhâs fi’l-Luğa ve’l-Edeb, 8(1986), s. 39-69 ("The Portrayal of Imam Abu Hanifa in the Heresiographic Literature of the 10-12th Centures", Proceedings of  the XXXII International Studies Congress for Arabian and North African  1992, LXXI. ). Bu makale Arapçası’ndan dilimize çevrilmiştir. Bkz.: “ Fırak Edebiyatında İmam Ebû Hanîfe’nin Tasviri ve İlgili Meseleler”, çev.: Muzaffer Tan-N. Kemal Karabiber, ( İmâm Mâturîdî ve Maturidilik (ed.: Sönmez Kutlu, Kitâbiyât yay., Ankara 2003) adlı kitap içerisinde, s. 59-78.

 

            Goldziher, I., " Le dénombrement des sectes mohametanes," Revue de l'histo- ire des religions 26 (1892), s. 129-137;

 

            Goldziher, I., “Denobrement des Sectes Mohametanes”, Gesümmelte Schriften, Hildescheim 1968,  II/406-414.

 

            Goldziher, I., Kitab al-Fark bejna-l-fırak wa-bejan al-fırak al-nağija minhum von Abu Mansur al-Abdulkahir al-Bağdadi, ...", ZDMG., 65(1911), s.349-363.

 

el-Hüseynî, es-Seyyid Muhammed er-Rızâ, " Fıraku'ş-Şîa ev Makâlâtu'l-İmamiyye li'n-Nevbahti em li'l-Eş'arî", Turâsunâ, 1/1(1405), s. 28-51. (Fıraku'ş-Şîa veya Makâlâtu'l-İmâmiyye Nevbahtî'nin mi Yoksa Kummî'nin mi?", çev.: Mehmet Kalaycı, ( Bkz.: Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât  ve’l-Fırak –Fıraku’ş-Şîa , çev.: Sabri Hizmetli- Hasan Onat- Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yay., Ankara 2004,  s. 287-318. )

 

Kamali, M. Hashim,  “Madhhab”, ER, IX, 66-70.

 

Kutlu, Sönmez, " İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu", İslâmiyât Dergisi, cilt: 4, 4(2001), s. 15-36.

 

Laoust, H., " L'heresiograhpie musulmane sous les Abbasides", Cahiers de civilisation medievale, 10 (1967), s. 157-178.

 

Laoust, H., " La classification des Sectes Dens le Fark d'al-Baghdadi ", REİ, 29(1961), s. 19-59.

 

Laoust, Henri, " La classification des sectes dans l'heresiographie ash'arite", Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A.R. Gibb, ed. by. George Makdisi, Leiden 1965, s. 377-386.

 

Lewinstein, K., " The Azariqa in Islamic Heresiography", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 54(1991), s. 251-268.

 

Lewinstein, Keith, "Notes on Eastern Hanafıte Heresiography", Journal of the American  Oriental Society, 114.4(1994), s. 583-598.

 

Lewinstein, K., "Making and Unmaking a Sect:The Heresiographers and the Sufriyya," Studia Islamica, 76 (1992), s. 75-96. 

 

Lewinstein, K., Studies in Islamic Hersiography: The Khawârij in Two Fıraq Tradition, Ph.D. dis., Princeton University, 1989.

 

Madelung, Wilfred, "Bemerkungen zur Imamitischen Fırak-Literature", Der Islam , 42(1967), s. 37-52.("İmamiye Fırak-Literatürüne Dair Mülahazalar", çev.: Ali Dere,. ( Bkz.: Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât  ve’l-Fırak –Fıraku’ş-Şîa , çev.: Sabri Hizmetli- Hasan Onat- Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yay., Ankara 2004, s. 271-286.)

 

Madelung, Wilferd, "Frühe mu'tazilitsche Hàresiographie: Das Kitâb al-Usûl des Ğa'far b. Harb?" Der Islam 57 (1980), s. 220-236 (= Religious Schools and Sects, no.6).

 

Makdisi, G., " Ash'ari and the Ash'arites in Islamic Religious History", Studia Islamica 17(1962), s. 37-80.

 

Miles, George C., " Some New Light on the History of Kirman in the First Century of the Hicrâh", The World of Islamic Studies in honur of Philip K. Hitti adlı kitabın içerisinde, ed. James Kritzeck and R. Bayly Winder, New York 1960,  s. 85-98.

 

Mîsem b. el-Cenâbî, İlmü’l-milel ve’n-nihal, bs. yeri yok (Müessesetü Îbâl), 1994, tür.yer.;

 

Onat, Hasan, " Türkiye'de İslam Mezhepleri Tarihi'nin Gelişim Sürecinde Prof.Dr. Ethem Ruhi Fığlalı'nın Yeri",  Ethem Ruhi Fığlalı'ya Armağan ( Ankara 2002) adlı kitap içerisinde, s. 236-254.

 

Ritter, H., " Philologika III: Muhammedanische Haresiographen", Der Islam, 18(1929), s. 35-59.

 

Schacht, Joseph, " An Early Murci'it Treatise : The Kitab al-Alim wa'l-Muta'allim", Oriens, 17 (1964), s. 96-117.

 

Schacht, Joseph, " New Sources for the History of Muhammedan Theology", Studia Islamica, 1(1953), s. 23-42.

 

Sourdel, D., " La classification des sectes islamiques dans 'le  Kitâb Al-Milal d'Al-Shahrastânî" Studia Islamica, XXXI (1970), s. 239-248.

 

Steinscneider,  M., "Die kanonische  Zahl der muhammedanischen Secten",  ZDMG.,  4 (1850), s. 147-170. ZDMG 57 ( 1903), s. 474-507.

 

Strothmann, R., " On the History of Islamic  Heresiography", Islamic Culture, 12(1938), s. 5-16.

 

Strothmann, R., " Islamische Konfessionskunde und das Sektenbuch des As'ari", Der Islam, 19 (1931), s. 193-242.

 

Şaneçi, Kâzım Müdîr, "Nazar-i Târîh-i Mezâhib u Edyân", Ferheng-i Fırak-i İslâmî'nin ( Meşhed 1367) Önsözü, s. 2-25.

 

eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerim , " el-Milel ve'n-Nihal (Mukaddimeler) " , çev.: Abdurrahman Küçük - Mustafa Erdem- Adem Akın.,  AÜİFD.,  30(1988), s. 1-33.

 

eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerim, " Kitâb'u'l-Milel ve'n-Nihal ",  nşr., Muhammed b. Tavit et- Tanci, AÜİFD., 5( 1-4), 1956, s. 1-16. (Arapça metinlerde neşredilmeyen kısımlar Arapça metin olarak )

 

Thomson, William, "The Sects an Islâm (İslâm ve Mezhepler)", çev.: Adil Özdemir,  Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fak. Der.,  sayı:1(1983), s. 312-332.

 

Turan, Ahmed, " İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Takip Edilmesi Gereken Yollar ", Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu,  Samsun 1989, s. 455-459.

 

Ünal, A. Bülent, " Türkiye'de İslâm Mezhepleri Tarihi Çalışmalarına Bakış", Ethem Ruhi Fığlalı'ya Armağan (Ankara 2002) adlı kitap içerisinde, s. 326-335.

 

von Ess, Josef, " Biobibliographische Notizen zur Islamischen Theologie ", Die Welt Des Orients,  XVI (1985), s.128-135.

 

von Ess, Josef, " Abu'l-Ma'ali Mohammad", Encylopedia Iranica.

 

van Ess, Josef, "Die Kâmilîya: Zur Genese einer hàresiographen Tradition," Die Welt des Islams, 28 ( 1988 ).

 

 

 

van Ess,  Josef , " Das Kitabü'l-İrqa des Hasan b. Muhammed b. el Hanafiyya ", Arabica,  XXIII (1974),  s. 20-52,            

 

von Ess,  Josef , "The Beginning of Islamic Theology ", The Cultural Context of Medieval Learning, (ed.) John Emery Murdoc- Edith Dudley Sylla, Hollanda 1975,  s. 87-115.

 

Walker, Paule E., " An Isma'ili version of the heresiography of the seventy-two erring sect", Mediaeval Isma'ili History and Thought (ed. Farhad Daftary, Cambridge 1996) adlı kitap içerisinde, s. 161-177.

 

Watt, W. Mongomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev.: Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul 1981, Giriş, s. 1-7.

 

Watt, W. Montgomery, " The Signigicance of the sects in Islamic  Theology", Actas do IV Congresso de Etudos Arabes e Islamic, 1986, Leiden 1971, s. 169-173.

 

Watt, W. Montgomery, " The Great Community and the Sects", Theology and Law in Islam içinde, nşr.: G. E. von Grunebaum, Wiesbaden 1971, s. 25-36.

 

Watt, W. Montgomery, " The study of the Development of Islamic Sects", Acta Orientalia Neerlandica içinde, nşr.: P. W. Pestman, Leiden 1971, s. 82-91.

 

Wensick, A. J., "Die Enststehung der muslimischen Reinheitsgesetzgehung" Der Islam, (1914), s. 79-80

 

Yörükân, Yusuf Ziya, " Şehristanî Milel ve Nihal 'da Mezhepler Nasıl Yazılmıştır", DFİFM.,  sene: II, sayı: 5-6, İstanbul 1927, s. 187-277.

 

Yörükân, Yusuf Ziya, " Şehristânî I", DFİFM., 3(1926),  s. 263-314.

 

Yörükân, Yusuf Ziya, “ Şehristânî II", DFİFM., 5-6 (1927), s. 187-277.

 

Yörükân, Yusuf Ziya, " Mezheplere Dair Kaynaklara Niçin Güvenilemez", ( " İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler ve İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe (II)", AÜİFD., IV(1952), s. 71-87) adlı makale içerisinde Ek olarak ( s. 83-84) bulunmaktadır.)

 

Ziyâî, Ali Ekber, Fihrisu mesâdiri’l-fırakı’l-İslâmiyye (Kum 1415), I, 8-50, II, 9-161.

 

Zysow,  A., "Two Unrecognized Kerrâmî Texts, ", Journal of the American Oriental Society 108 ( 1988 ), s. 583-87.

 

 

 

 

 



[1] Birand, Kamuran, Dilthey ve Rickert’te Manevi İlimlerin Temellendirilmesi, Kamuran Birand Külliyatı içinde,  Ankara 1998, s. 7.

[2] Birand, Dilthey ve Rickert’te Manevi İlimlerin Temellendirilmesi, s. 7.

[3] Köprülü, Fuad,  Edebiyat Araştırmaları, III. Baskı, Ankara 1999,   Önsöz, XII.

[4] Ergun, Doğan, Sosyoloji ve Tarih, İstanbul 1982, 55-56.

[5] Yörükân'ın tanımları onun İctimaiyâtçı mezhepler tarihi yaklaşımına uygun olarak yapılmıştır. İleride üzerinde durulacaktır.

[6]el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar ( el-Fark beyne'l-Fırak), çev. E. Ruhi Fığlalı'nın "Çevirenin  Önsözü", Ankara 1991,  XXII.

[7]Krş.: Onat, Hasan,  " Din Anlayışımızın Kaynakları Üzerine Bazı Düşünceler ", Türk Yurdu, Cilt.13, 75(1993), 48.

[8] Ahmet Turan tarafından yapılan tanım ise şöyledir: "İslam Mezhepleri Tarihi, bütün İslami anlayışları, fikirleri biraraya toplayan bir bilim dalıdır."  Bkz.: İslâm Mezhepleri Tarihi, Samsun 1993, V. Bu tanım, İslam Mezhepleri Tarihi'nin sınırlarını zorlayan bir tanım olup içine girmediği halde bir çok şeyin bu bilimin alanına sokulması anlamına gelmektedir.

[9] Fığlalı, “Çevirenin Önsözü”, XVII.

[10]Taşköprüzade, Mevzûatü'l-Ulûm, çev.: Kemâaluddîn Muhammed Efendi, İstanbul 1313, 347; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü”,  XVI.

[11]Fığlalı, Ethem Ruhi,  " İslâm Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler", Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985, 369.

[12] Onat, Hasan, " Türkiye'de İslam Mezhepleri Tarihi'nin Gelişim Sürecinde Prof.Dr. Ethem Ruhi Fığlalı'nın Yeri", Ethem Ruhi Fığlalı'ya Armağan  ( Ankara 2002) adlı kitap içerisinde, 236.

[13] Yörükân, Yörükân, Yusuf  Ziya, Ebû'l-Feth Şehristânî “Milel ve Nihal” Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Teatkikinde Usûl, yay. haz. : Murat  Memiş, Kültür Bakanlığı yayını, Ankara 2002. 83.

[14] el-Keşşî, İhtiyâru Ma'rifeti'r-Ricâl (Ricâl), thk. Es-Seyyid Mehdî er-Recâî, Kum 1404, II, 542.

[15] Bkz.: Fığlalı, “Çevirenin Önsösü”, XIII-XIV.

[16]  Fığlalı, “Çevirenin Önsösü”,  XII.

[17] Bkz. Mesâilu'l-İmâme, 9.

[18] el-Milel ve'n-Nihal, II/19.

[19]Şehristânî, Milel kelimesini Erbâbu'd-Diyânet ve Ehlu'd-Diyânât ile birlikte ve eş anlamlı kullanmaktadır. Bkz.: el-Milel ve'n-Nihal, I/19.

[20] Ahmed b. Yahya, el-Münye ve'l-Emel, 43.

[21] Bağdâdî tarafından Şa'bî olarak kaydedilmişse de doğrusu  el-Kabî olmalıdır. Bkz.: Mezhepler Arasındaki Farklar, s.178. Konuyla ilgili tatışmalar için bkz.. Yörükân, “ Sehristanî”, DFİFM., 5-6(1927), s. 192; Fığlalı,  Mezhepler Arasındaki Farklar, s.178, Dipnot: 6.

[22]  İslam mezheplerine dair yazanlar hakkında geniş bilgi için bkz.: Yörükân,  “ Sehristanî”, DFİFM., 5-6(1927), s. 192;  Sezgin, Fuat, Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, çev.: F. Ebû’l-Fazl- M.F. Hicâzî, Kahire, 1971, I/105-142; İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sünne ve Muvâfakâtu Sarîhi’l-Menkûl adlı eserleri; Yörükân, “Şehristânî”, DFİFM., 5-6( 1927), 189 vd; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü”, 19-22.

[23] el-Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, thk. Hellmut Ritter, Wiesbaden 1980, Yemân b. Rebâb: 103, 119-120; Zurkân: 40, 44, 55-56, 60, 61, 63, 331, 345,364, 367, 511, 582-583; Ca’fer b. Harb: 40-41, 173, 486, 157, 191, 513-514; Kerâbisî: 95, 457, 602. Krş.:  “ Sehristânî”, DFİFM., 5-6(1927), s. 191.

[24] Krş.:  “ Sehristânî”, DFİFM., 5-6(1927), s. 192.

[25] Bkz.: Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, 337.

[26] Haricilerin Sa'lebiyye adlı alt grubuna mensup olan Yemân b. Rebâb,  Haricilerin meşhur musannıflarındandır. Bkz.: İbnu’n-Nedîm, el-Fihrist, Beyrut trz., 258; Fığlalı, Çevirenin  Önsözü,  XIV. )

[27] Haricilerin Necdiyye fırkasının reisi olan Necdet b. Âmir (Uveymir), eserini  Haricilerin görüşlerini ele almak için  yazmıştır. Bkz.: Fığlalı, “Çevirenin Önsözü”,  XIV. ( el-Müberred, Kâmil, Mısır 1355-56, 913’den naklen) 

[28] İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, Tekmile,   1; Sezgin, Târîhu't-Turâsi'l-Arabî, C. 1, cüz:4, 19)

[29] Şehristânî, onun Şîa ile ilgili kitaplar yazdığını ve bu eserde fırkaları dört ana kola ayırdığını zikreder. Bkz.: el-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed Seyyid Geylânî, Kahire 1961,  I/219.

[30] et-Tûsî, Ricâl,  515; el-Emîn, Şerif Yahya , Mu’cemu'l-Fırakı'l-İslâmiyye, Lübnan 1986, 6.

[31] en-Necâşî, Ricâl, 281.  

[32]  en-Necâşî, Ricâl, 161.

[33] İbnu’n-Nedîm, el-Fihrist, 259; el-Emîn, Mu’cemu'l-Fırakı'l-İslâmiyye, 6.

[34] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/33, 109 vd. Kâtip Çelebî, , Keşfu'z-Zunûn, İstanbul 1943, II/1728; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü”, XIV.

[35]  el-Emîn, Mucemu'l-Fırakı'l-İslâmiyye, 5.

[36]  Bağdad Mu'tezile’nin ileri gelenlerindendir. Bkz.: İbnü’l-Murtaza, Tabakâtu’l-Mu’tezile, Beyrut 1961, 89; Sezgin, Fuat, Geschichte des Arabischen Schrifttums, I/622; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü, XV; Bağdâdî,  en ziyade Ebû’l-Kâsım Abdullah b. Ahmed el-Ka’bî’nin eseri ile ve  onun fikirlerini tenkîd  ve red ile  uğraşmaktadır. Örnekler için bkz.: Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1991, 12, 54, 55, 83, 84, 112, 114, 123, 127, 128, 130-133, 175, 268; Yörükân, “ Sehristânî”, DFİFM., 5-6(1927), 192. 

[37] Hadis ve fıkıhta uzman birisi idi. Bkz.: İbnu’n-Nedîm, el-Fihrist, 191; Sezgin, I/599-600; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü,  XV; Yörükân, “ Sehristânî”, DFİFM., 5-6(1927), s. 191; Yörükân, onunla ilgili şu bilgileri kaydetmektedir: Bağdâdî, Kitâbu’t-Tevârîh adlı eserinde Ebû Alî el-Kerâbisî’nin  Haricî mezheplerine dair bir eser yazdğını söyler. (el-Bağdâdî, Kitâbu’t-Tevârîh, Köprülü Kütphanesi, No: 857, 858.)  Bu numaralarda kayıtlı Şehristânî’nin Milel ve’n-Nihal adlı eserin yazmasının sonunda, “ el-Aslu’r-Râbi’ Aşer min Kitâbi’t-Tevârîh  li’l-İmâm el-Ecell Ebû Mansûr Abdulkâhir  b. Tâhir el-Bağdâdî “ ser levhasıyla görülen bir Makâleden anlaşılmaktadır. ( Yörükân, “ Sehristanî”, DFİFM., 5-6(1927), s. 190, Dipnot: 2 ) Bağdadi,  Usûlu’d-Dîn adlı eserinde, Kerâbisî’nin Makâlât’ı yalnızca  Havâric’i değil diğer  Ehl-i Ehvâ mezhepleri hakkında da bilgiler verdiğini ve  onun Makâlât'ının mütekellimlerin Havâric ve diğer fırkaları  tanımada başvuru kaynağı olduğunu kaydetmektedi. ( Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, Beyrut 1981, 308.)

[38] Mu'tezile'nin önde gelen alimi en-Nazzâm’ın taraftarlarındandır. Bkz.: İbnu’l-Murtazâ, Ahmet b. Yahya, Tabakâtu’l-Mu’tezile, thk.: Susanna Diwelt-Wilzer, Lübnan 1988, 78; Ebû'l-Muîn en-Nesefi, Tabsıra, II/828; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü,  XV. Ebû Reyhân el-Bîrûnî, eserinin mukaddimesinde, sair dinlerin mezhepleri ile ilgili bilgilerde kaynak olarak Zurkân ve Ebû Abbâs İrânşehrî’yi göstermektedir. (Yörükân'dan naklen, bkz.:“ Sehristanî”,  DFİFM., 5-6(1927), s. 191.

[39] Ebû'l-Muîn en-Nesefi, Tabsıra, II/829.

[40] Ahmet b. Yahya b. el-Murtazâ, el-Münye ve'l-Emel fi Şerhi'l-Milel ve'n-Nihal, thk. Muhammed Cevâd Meşkûr, Beyrut 1990, 44. Ahmed b. Yahyâ, bu eserden uzun uzun alıntılar yapmaktadır.

[41]Bkz.: el-Mes’ûdî,  Murûcu’z-Zeheb, III/238; Sezgin, I/620; Ömer Rıza Kehhâle,  Mu’cemu’l-Müellifîn, Dımaşk 1380, XII/ 85; Brockelmann, ölümünü  297/909 olarak verir, ki bu yanlış olmalıdır. Bkz.: Supp. I/341-342;  Fığlalı, “Çevirenin Önsözü,  XV. Dipnot: 8; Ebû'l-Hasan el-Eş’arî, Ebû'r-Reyhân el-Birûnî, es-Seyyid el-Murtazâ, Şehristânî, Abdulkâhir el-Bağdâdî ve İbn Ebî'l-Hadîd nakillerde bulunurlar.

[42] İbn Asâkîr, Tebyînu Kizbi'l-Müfterî, Dımaşk 1347, 131; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü,  XVI.

[43] Kâtip Çelebî, Keşfu’z-Zunûn, II/1782; Ebû'l-Muîn en-Nesefî, Tabsıra, II/829; Brockelmann, Supp., I/346; Sezgin, I/606; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü, XVI; Brockelmann’a göre, bu eser Köprülü Kütüphanesi 856 numaradadır. (Brockelmann, Supp., I/346 Fığlalı, “Çevirenin Önsözü,  XVI.Dipnot:12). Ebû Mansûr el-Mâturidî Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd (333/944)’e ait gösterilen  Usulu'l-İman ve Risale fi beyani Gurûhi Ehli''d-Dalâl ve Makâlâtihim adlı bir eser Kahire Üniversitesi Kütüphanesi: Nu: 19495’da kayıtlıdır.  (Eserin sonundaki numara: 44095/851)

[44] Safedî, Vâfî bi’l-Vefâyât,  Beyrut 1991, VI/33-34;  Yörükân, “ Sehristanî”, DFİFM., 5-6(1927), 194, Dipnot: 1. Brockelmann,  bu eserin bazı yazmalarının bulunduğu yerleri vermektedir. Bkz. GAL I/423-424, Suppl., I/588.

[45] Katip Çelebi, Keşfu'z-Zunûn, İstanbul 1943, II/1820 . Bkz. : Yörükân, “ Sehristanî”, DFİFM., 5-6(1927), 194, Dipnot :1); (Şaneçi, Kazım Müdir, "Nazar-i Târih-i Mezâhib u Edyan", Ferheng-i Fırak-i İslâmî ( Meşhed 1367) 'nin Önsüzü, s. 24.

[46] el-Mes'ûdî, Murûcu’z-Zeheb, I/19, 111, 382, 394; II/27, 109, 139, 402, ; III/ 78, 1000, 139, 223, 242, 465. Süleymaniye Kütüphanesi Hekimoğlu bölümünnde,  Nu: 800, v. 92-111’de ona ait böyle bir eser görünmekte ise de, bu bilgi yanlıştır.

[47] Brockelmann, GAL., I/426. Wensinck’e göre, bu eser, yazarın Kahire’de 1329’da basılan Bahru’l-Kelâm adlı eserinin aynısıdır. Bkz.: “ Nesefî”,   İA., IX/199; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü, XXI, Dipnot: 46.

[48] Brockelmann, GAL., I/428; Fığlalı, “Çevirenin Önsözü, XXI. Nesefi'nin konuyla ilgili başka bir adla bilinen bir eseri bize kadar ulaşmıştır. Bkz.: en-Nesefî, Necmüddîn  Ebû Hafs b. Muhammed, Beyânu'l-Mezâhib, es-Seyfu'l-Bâtır li Erkâbi'ş-Şîati ve'r-Revâfızı'l-Kevâfir adlı mecmuada, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Nu:  v. 43a-b.

[49] Köprülü Kütphanesi, No: 857, 858. Bu konuyu araştıran Yörükân, eserle ilgli şunları kaydeder.: Bu numaralarda kayıtlı Şehristani’nin Milel ve’n-Nihal adlı eserinin yazmasının sonunda, “ el-Aslu’r-Râbi’ Aşer min Kitâbi’t-Tevârîh  li’l-İmâm el-Ecell Ebû Mansûr Abdulkahir  b. Tâhir el-Bağdâdî “ ser levhasıyla görülen bir Makâle’den anlaşılmaktadır. O, Usûlu’d-Dîn adlı eserinin 14. aslında da aynı bahsi yazmış ise de her iki beyanat arasında farklar vardır. Binaenaleyh  Kitâbu’t-Tevârîh’ın Usûlu’d-Dîn’den ayrı bir eser olduğu anlaşılmaktadır. (Yörükân, “ Sehristanî”, DFİFM., 5-6(1927), s. 190, Dipnot: 2).

[50]el-İsferâinî,  et-Tabsîr, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1983, 194. Batınılere ve diğer fırkalara karşı Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in fikirlerini ortaya koymak için yızılmış bir eserdir.

[51] Câhız, her bir fırkaya dair müstakil eserler yazmıştır. (el-İsferâinî, et-Tabsîr, 43) Ancak bu eserlerinden Şia ile ilgili olanı elimizdedir. Bkz.: el-Câhız, Mecmûatu'r-Resâil, Kahire 1324, 178-185.

[52] Bkz.: el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 308.

[53]  el-İsferâinî, et-Tabsîr,  193.

[54] Şaneçi, "Nazar-i Târîh-i Mezâhib u Edyân", s. 23

[55] Şaneçi,  "Nazâr-i Târîh-i Mezâhib u Edyân",  s. 24.

[56] Lewinstein Doğu Hanefi Fırak Geleneği ve Eş’arî-Mutezilî  fırak geleneği olmak üzere iki ayrı gelenekten bahseder. Bkz.:Lewinstein, Keith, "Notes on Eastern Hanafite Heresiography", Journal of the American  Oriental Society, 114.4(1994), s. 583-598;  Studies in Islamic Hersiography: The Khawârij in Two Fıraq Tradition, Ph.D. dis., Princeton University, 1989.

[57] Bkz.:Watt,  W. Montgomery, İslam Düşüncesi'nin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, 1-7.

[58] Fığlalı, “İslam Mezhepleri Tarihinde Karşılaşılan Bazı Problemler”, 369-317.

[59] Bu konuda Heresiography veya başka adlarla müstakil makaleler halinde  yapılan pek çok incileme bulunmaktadır. Bu konuda Türkçe ve yabancı dillerde yapılan çalışmaların bir listesini tebliğin sonunda (Ek: 3 ) vereceğiz.

[60] Mâturîdîliğe ait  bazı Kelamî eserler şunlardır: el-Maturidî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd (333/944), Kitâbü't-Tevhîd,  thk. Fethullah Huleyf, İstanbul  1979; Hakîm es-Semerkandî, Ebû'l-Kasım İshak b. Muhammed(342/953), Kitâbü's-Sevâdi'l-A'zam, İstanbul 1887; Risâle fi'l-İmân, İstanbul 1887; Ebû Selem es-Semerkandî ( IV. Asrın ikinci yarısı ), Cümelü Usûli'd-Dîn, thk., Ahmed Saim Kılavuz, İstanbul 1989; Ebû'l-Leys es-Semerkandî (383/993), Şerhu'l-Fıkhı'l-Ekber, Haydarabad 1321; Akîdetü'l-Usûl, ed. W. T. Juynboll, Bijdragen tot de Taal-Land-en Volkenkunde van Nederlandsch-Indie, ser. IV, vol. 5/1881/215-231 u. 267-284; Ebû'l-Muîn en-Nesefi ( 508/1114), Tabsıretu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn,   thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, Ankara 2004; Bahru'l-Kelâm, Mısır 1911; et-Temhîd fî Usûli’d-Dîn, thk. Abdulhayy Kâbil, Kahire 1987; Ebu Hafs Necmüddîn Ömer b. Muhammed b. Ahmed en-Nesefi (537/1142), el-Akâid, Kahire  1925; en-Nesefî,  Ebû'l Berekât Abdullah b. Ahmed (701/1301), el-İ'timâd fi'l-İ’tikâd ( Şerhu’l-Umde), (Yazıcı, Muhammed, Ebû’l-Berakat en-Nesefî, Hayatı Şahsiyyeti ve el-İ’timâd fi’l-İ’tikâd Adlı Eseri, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,  Erzurum 1991.  Basılmamış Y. Lisans); el-Uşî, Ali b. Osman (575/1179), al-Kasîdetü'l-Lâmiyye fî't-Tevhîd, İstanbul 1302/1884-85. ( Daru'l-Fünun Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I-II (1954), 1-21.); İbn Hümam(861/1457), Kitabü'l-Musayere, Mısır 1889; Hızır Beğ (862/1458),  Kasîdetü'n-Nûniyye,  Ankara 1987; es-Sabûnî, Nureddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr(580/1184), Mâtürîdiye Akâidi, çev. Bekir Topaloğlu,  Ankara 1979; el-Kifâye, (Aruçi, Muhammed, Nûreddîn es-Sâbûnî ve Ârâ'uhu'l-Kelâmiyye min Kitâbi'l-Kifâye fî'l-Hidâye,Dirâse ve Tahkîk, Kâhire Üniversitesi, Kahire  1406/1986, I-II, VII+1009. Yüksek Lisans Tezi); el-Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed(493/1099), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1988; Ebû Şekûr es-Sâlimî, Muhammed b. Abdüsseyyid b. Şuayb el-Keşşî el-Hanefî ( V./XI yüzyılın II. yarısı  ), Kitâbu't-Temhîd fî Beyâni't-Tevhîd, Selim Ağa Nu: 587; es-Saffâr el-Buharî,   Ebû İshak İbrahim b. İsmail b. Ebî Nasr(534/1139), Telhîsü'l-Edille li Kavâidi’t-Tevhîd ( fî Usûli'd-Dîn) , Atıf Efendi Ktp., Nu: 1220, İst. tar: 1128, 170 v; el-Beyâzî, Kemâluddin Ahmed b. Hasan (1098/1687), İşârâtu'l Merâm an İbârâtu'l İmâm, thk.Yusuf Abdürrezzâk, Kahire 1949. Mâturîdiliğe ait diğer kelami edebiyat hakkında geniş bilgi çin bkz.: Sönmez Kutlu, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Maturidi Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmâm Mâturîdî ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu) kitabı içerisinde, 389-393; 398-414.  Eş’ariliğe ait bazı kelami eserler ise şunlardır: el-Eş'arî,  Ebû Hasan Ali b.İsmail (330/941), Kitâbü'l Lüma', thk. Richard J. Mc. Charty, Beyrut  1952; Kitâbü'l-İbâne an Usûli'd-Diyâne,  Medine 1975; Risâle fî İstihsâni'l Havd fî İlmi'l Kelâm, Beyrut  1952.el-Bağdâdî, Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed (429/1037), Kitâbü Usûli'd-Dîn, Beyrut 1981; el-Cürcânî,  Ali b. Muhammed (816/1413),   Şerhü'l-Mevâkıf,   İstanbul  1292; Kitabü't-Ta'rifât, İstanbul  trz.; el-Cüveynî, Abdülmelik Ebü'l-Meâlî  (478/1085), Kitâbü'l-İrşâd, thk. Es'âd Temîm, Beyrut 1985; el-Îcî,  Adûdüddîn (736/1335), el-Mevâkıf, Kahire  trz.; er-Razî, Muhammed b. Ömer b. Hüseyin Fahrüddin  (606/1209), Kitâbü'l-Muhassal, thk. Hüseyin Atay, Kahire 1991; et-Taftazânî, Mesud b. Ömer b. Abdillah b. Sa'duddîn( 712/1332), Şerhü'l-Mekâsıd,  thk. Abdurrahman Umeyre,  Beyrut 1989; Şerhü Akâidi Nesefî, çev. Süleyman  Uludağ,  İstanbul 1980; eş-Şehristânî, Ebû Feth Muhammed b. Abdilkerîm, (548/1153), Nihâyetu’l-İkdâm,  ;  Gazalî,  Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (505/1111), Faysalu't-Tefrika beyne'l İslâm ve'z Zanadıka, Mısır 1907; el- İktisâd fi'l- İtikâd, Beyrut 1403/1983 ; İlcâmül-Avâm an İlmi'l-Kelâm (Mecmû'atü Resâili'lGazzâlî içinde), Beyrut 1406/1986, IV, 60-120; Kavâidü'l -Akâid,  (nşr. Musa Muhammed Ali) Beyrut 1405/1985; Amidî, Seyfuddin Ali b. Muhammed, Gâyetü-l-Merâm fi  İlmi'l-Kelâm,  nşr.Hasan Mahmud Abdüllatif, Kahire 139/1971; Harpûtî, Abdullatif, Târîh-i İlm-i Kelâm, İstanbul 1332; Tenkîhü'l-Kelâm fi Akâidi Ehlil-İslâm, İstanbul 1330; Lekkânî, İbrahim b. İbrahim, Cevheretü't-Tevhîd, baskı yeri yok, 1392/1972 (Bâcûrî Şerhinin sonunda, s. 493-502); İthâfül-Mürîd bi- Cevhereti't-Tevhîd , Kahire 1375/1955.

[61]   Ebî Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dineveri (276/889), Uyunu'l-Ahbar, (I-IV), Mısır 1963; el-Vakıdi, Muhammet b. Ömer Vakid (207/822), Kitabu'l Meğazi,(I-III), Nşr. Jones Marsden, Kahire, 1965; İbn A'sem el-Kufi, Ebû Muhammed Ahmed (314/926),  Kitâbü'l-Fütûh,  ( I-VIII ), Beyrut 1986; el-Makdisî, Mutahhir b. Tahir,  el-Bed' ve't-Târîh,  Kahire trz.; Ebü'l-Fidâ, İmâdü'd-Dîn İsmail (732/1331), el-Muhtasâr fi Ahbâri'l-Beşer, Beyrut trz.; ed-Dineverî, Ahmed b. Davud Ebu Hanife (281/895), Kitâbü Ahbâri't-Tivâl, thk. Abdulmümin Amir, Mısır, 1960; el-Belâzürî, Ahmed b. Yahya b. Cabir (279/892), Fütûhu'l-Büldân, çev. Musatafa Fayda, Ankara 1987; el-Makrizî, Takiyüddin, Ahmed b. Ali (845/1444), el-Mevâız ve'l İtibâr bi Zikri'l-Hıtât ve'l A'sâr, Beyrut   trz.; el-Mes'ûdî, Ebü'l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957), Mürûcü'z-Zeheb ve Meâdinü'l-Cevher,  thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamit, Mısır  1964; el-Minkarî, Nasr b. Müzahim (212/827), Vak'atü Sıffîn, thk. Abdüsselam Harun, Kahire  1962; el-Ya'kûbî, Ahmed b. Ebî Ya'kûb b. Cafer (292/904), et-Târîh, Beyrut   1960; et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr (310/922), Tarîhü'l-Ümem ve'l-Mülûk, thk. M.Ebû'l Fazl İbrahim, Beyrut trz.; Halife b. Hayyât( 240/854), Târîh, thk. Ekrem Ziya el-Ömerî, Riyad 1985; Ahbarud'd-Devleti'l-Abbâsiyye, thk. Abdülaziz ed-Dûrî- Abdülcebbar el-Mutallibî, Beyrut trz.; İbn Kesîr,  Ebü'l-Fidâ İsmail b. Amr (774/1372),  el-Bidâye ve'n-Nihâye,  Mısır trz.; İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim (276/889),  el-İmâme ve's-Siyâse, nşr. Kahire 1969; İbnü'l-Esîr,   Ebû Hasan Ali  b. Muhammed Abdülkerim (630/1223),  el-Kâmil fî't-Tarîh,  Mısır  1965; İbn Kuteybe, Ebî Abdullah b. Müslim  ed-Dineveri, (Ö:276), Uyûnu'l-Ahbâr, (I-IV), Mısır  1963; İbn Sellâm el-İbâdî (Ö.273/882), Kitâbun fihi bedu'l İslâm ve Şerâiud-Dîn, Thk. Şeyh Sâlim b. Yakub, Beyrut 1986; Ebü'l-Ferec el-İsfehânî, Ebü'l-Hüseyin Ali b. Hüseyin ( 356/967),  Mekâtilü't-Talibiyyîn, thk. Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut 1987; ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemsüddîn  Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1347), Târîhü'l-İslâm ve Tabâkâtü'l- Meşâhîr ve'l-A'lâm, Mektebetü'l Kudsî, Kahire  1947;Ebu Mihnef, Lut b. Yahya (157/774), Maktelu Huseyn, Bağdat 1375.

[62] İbn Abdirabbih,  Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed (328/939),  el-Ikdü'l-Ferîd,  nşr. A.Emin-A.Zeynî  el-Ebyârî,  Kahire  1948-1956; en-Nuveyri, Şihabuddin Ahmet b. Abrulvahhab, (733/1332), Nihayetu'l-Ereb Fi Fununi'l-Edep, Thk. Muhammet Ref'at Fethullah, (20. Cüz.), Mısır, 1975; Ebû Ubeyde Ma'mer b. Müsennâ et-Temimî ( 209/824), en-Nekâiz beyne Cerîr ve'l-Ferazdak, thk. Muhammed İsmail Abdullah es-Savî, Mısır 1935; el-Bağdâdî, Abdülkadır b. Ömer, Hızânetü'l-Edeb, thk. Abdüsselam Muhammed Harun, Kahire 1981; el-Cahız,  Ebu Osman b. Bahr (255/869), el-Beyân ve't-Tebyîn, thk. Abdüsselam  M.Harun, Kahire 1948; es-Saîdî,  Abdülfettâh - Musa,  Hüseyin Yusuf , el-İfsâh fî Fıkhi'l-Lüğa,   Darü'l-Fikri'l-Arabî  trz.; es-Seâlibî, Ebû Mansûr Abdülmelik b. Muhammed b. İsmail ( 429/1038), Simârü'l-Kulûb fî'l-Muzâf ve'l-Mensûb, thk. Muhammed Ebü'l-Fazl İbrahim, Kahire 1985;  ez-Zebidî,  Muhammed Murtaza el-Hüseynî  (1205/1790), Tacü'l-Arûs min Cevâhîri'l-Kâmûs,   thk.Abdüssettar Ahmed Ferrâc,   Kuveyt 1965; Ebü'l-Ferec el-İsfehânî, Ebü'l-Hüseyin Ali b. Hüseyin  (356/967), Kitâbü'l Egânî, Bulak  1868.

[63]Mezheplerle ilgili bilgilere yer veren şehir tarihlerinden bazıları şunlardır: Tarih-i Sistân,  thk. M. Bahar, Tahran 1317; Hasan b. Muhammed b. Hasan el-Kummî ( 406/1015 ), Tarîhu Kum, thk. Seyyid Celalüddin Tahrani, Tahran 1934; İbn Asâkîr, Ebî'l-Kâsım Ali b. el-Hasen b. Hibetüllah b. Abdillah eş-Şâfi'î ( 571/1175), Tarîhü Medîneti Dımaşk,  Darü'l-Beşeriyye  trz.; el-İsfehânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillah b. Ahmed b. İshak b. Musa(430/1038), Kitâbü Târîhi Esbehân, thk. Seyyid Kisrevî Hasen, Beyrut 1990; el-Ezrâkî, Ebü'l-Velîd Muhammed b. Abdullah b. Ahmed (222/837),  Ahbâru Mekke,  Mekke 1983; el-Bağdâdî, Ahmed b. Ali b. Sabit (463/1070), Tarîhu Bağdâd,  Kahire 1931; en-Nerşahî, Ebû Bekir Muhammed b. Ca'fer(348/955), Târîhu Buhâra, thk., Emin Abdilmecid Bedevî-Nasrullah Mübeşşir et-Tırazî, Mısır 1965; Hakim en-Nisaburî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah b. el-Beyyi'(404/1014), Tarih-i Nisâbûr, thk. Richard N. Frye, Mouton 1965; es-Sehmî(428/1036), Târîhü Cürcân, Beyrut 1987; İbn İsfendiyâr, Muhammed b.  al-Hasan, Tarihu Taberistan, thk. Abbas İkbal, Tahran 1942. İng.ilizcesi An Abridged Translation of the History of Tabaristan,  çvr. Edward G. Browne, M. A, M. B., London 1905; İbn Tayfûr, Târîhu Bağdâd, Kahire 1948; Semhûdî, Nurettin Ali b. Ahmet, (Ö:911.h.), Vefau'l- Vefa bi Ahbari Dari'l- Mustafa,(I-IV), thk. Muhammet Muhyiddin Abdulhamit, Beyrut 1984.

[64] İbn Murtazâ,  Ahmed b. Yahyâ (840/1436), Tabâkâtü'l-Mu'tezile, thk.S.D.Wilzer, Beyrut  1988; İbn Ebî Ya'la,   Ebü'l-Hüseyn Muhammed b. Muhammed (526/1131), Tabakâtü'l-Hanâbile,  Kahire  1952; İbnü'l-Cezerî, Şemsüddin Muhammed b. Muhammed, Gayetü'n-Nihâye fî Tabâkâti'l-Kurrâ, thk. Gotthelf Bergstrasser, Kahire 1933; Ebû Nuaym el-İsfehanî, Muhammed b. Ali b. el-Hasan(320/932), Kitabü Hatmi'l-Evliyâ, thk., Osman İsmail Yahya, Beyrut 1965; İbn Hallikân, Ebü'l-Abbas Şemsüddin Ahmed Muhammed b. Ebî Bekr, Vefâyâtü'l-A'yân ve Ebnâi'z-Zaman, thk. İhsan Abbas, Beyrut 1977; ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemsüddîn  Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1347), Târîhü'l-İslâm ve Tabâkâtü'l- Meşâhîr ve'l-A'lâm, Mektebetü'l Kudsî, Kahire  1947; ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemsüddîn  Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1347), Siyerü A'lâmi'n-NübelâBeyrut 1985; İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim (276/889),   el-Meârif, thk. Servet Ukkâşe, Kahire 1981; İbn Kutluboğa, Ebu'l-Adl Zeynüddin Kasım ( 879/1474), Târîhü't-Teracüm fî Tabakâti'l-Hanefiyye, Bağdat 1962; Veki',   Muhammed b. Halef b.Hayyan , Ahbâru'l-Kudât, thk. Abdülaziz Mustafa Merağî,  Kahire 1947; Taşköprüzade, Ahmed b. Mustafa,  Miftahü's-Saade ve'l-Misbâhi's-Siyâde, thk. Kamil Kamil Bekrî-Abdülvehhab Ebû'n-Nûr, Kahire 1968; el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. el-Muğîre (256/870), Tarihü'l-Kebîr, Beyrut trz.; el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. el-Muğîre (256/870), Târîhü's-Sağîr, thk. Mahmud İbrahim Zayed, Kahire  1977; el-Fesevî, Ebû Yusuf Ya'kûb b. Süfyân(277/890), Kitâbü'l Ma'rife ve't-Târîh, Bağdât   1975; el-Lüknevî, Muhammed Abdülhay  el-Hindi (1304/1886), Fevâidü'l-Behiyye, Mısır 1906; es-Saymerî,  Ebû Abdillah Hüseyin b. Ali (436/1044), Ahbârü Ebî Hanife ve Ashâbihi,  Beyrut  1976; İbn Ebi'l-Vefâ el-Kureşî, Muhyiddin Ebû Muhammed Abdülkadir b. Muhammed, el-Cevahirü'l-Mudîe fî Tabâkâti'l-Hanefiyye, Haydarabad 1322; es-Safedî, Salahüddin Halil b. Aybek ( 764/1362),  Kitâbü'l-Vâfî bi'l-Vefâyât, I. cilt, İstanbul 1931; II. cilt, Dedering 1949; III. cilt, Dımaşk 1953; IV. cilt, Dımaşk 1954; V-XVII. cilt, Weisbaden 1970-1982; ez-Zebidî, Seyyid Muhammed Murtazâ (1205/1790), Kitâbü Ukûdü Cevâhîri'l Münîfe Edilleti Mezhebi Ebî Hanife, thk. Vehbî Süleyman Ğaver el-Elbânî, Beyrut 1406; İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî (354/965),  Kitâbü'l-Meşâhiri Ülemâi'l-Emsâr, Wiesbaden 1959; Halife b. Hayyât( 240/854), Kitâbü't-Tabâkât, thk. Ekrek Ziya el-Ömerî, Riyad 1982; İbn Sa'd, Muhammed b. Sa'd (230/844), Tabâkâtü'l-Kübrâ, Beyrut    1958; İbnü'l-İmâd el-Hanbelî,  Ebü'l-Fellâh Abdülhayy (1089/1678),  Şezerâtü'z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Beyrut trz.; İbn Subkî, Tacüddin Ebû Nasr Abdulvehhâb (711/1380), Tabâkâtü'ş-Şafiiyyeti'l Kübrâ, Kahire 1323-24; İbn Tağriberdî, Cemalüddin Ebü'l-Mehâsin Yusuf(874/1469), en-Nücûmü'z-Zâhire fî Mülûkî Mısr ve'l-Kâhire, Kahire trz.; İbnü'l-Esîr, Ebû Hasan Ali  b. Muhammed Abdülkerim (630/1233),  Üsdü'l Gâbe fî Ma'rifeti's- Sahabe, Mısır  1868-1869; Ebû Nuaym el-İsfehânî, Ahmed b. Abdillah(430/1038), Hilyetü'l-Evliyâ ve Tabâkâtü'l-Asfiyâ, Matbaatü's-Saade 1979; ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemsüddîn Muhammed b.Ahmed b.Osman (748/1347), el-İber fî Haberi men Ğaber, thk.Muhammed b.Saîd, Beyrut trz.; ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemsüddîn  Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1347), Tezkiretü'l-Huffâz, Haydarabad 1956.

[65] el-Mizzî, Cemalüddin Ebü'l-Haccac Yusuf (742/1341), Tehzîbü'l-Kemal fî Esmâi'r-Ricâl, thk. Bişar Avvad Ma'ruf, Beyrut 1982-1992; en-Necaşî,  Ebü'l-Abbas Ahmed b. Ali  (450/1058), er-Ricalü'n-Necaşî, thk. Muhammed Cevad,  Beyrut   1988; el-Keşşî, Ebû Amr  Muhammed b. Ömer b. Abdilaziz, er-Ricâl, Matbaatü'l-Cedîde 1317; İbn Ebî'l Hatim er-Râzî,  Ebû Muhammed Abdurrahman Muhammed b. İdris (327/936), el-Cerh ve't Ta'dîl, Haydarabad 1952; el-Ukaylî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Amr b. Musa b. Hammad(322/933), Kitâbü'd-Düâfâi'l-Kebîr, thk. Abdülmûti' Emin Kal'acî, Beyrut trz.; ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemsüddîn  Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1347), Mizânü'l-İ'tidâl fî Nakdi'r-Ricâl, Kahire 1963; İbn Hacer, Ebü'l-Fazl  Ahmed b. Ali (852/1448),  el-İsâbe fî Temyîzi's-Sahâbe,  Mısır   1328; İbn Hacer,   Ahmed b. Ali (852/1448), Tehzîbü't-Tehzîb,  Beyrut 1967; İbn Hacer,   Ahmed b. Ali (852/1448), Lisânü'l-Mîzân, Beyrut 1950; İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî (354/965), Kitâbü'l-Mecrûhîn mine'l-Muhaddisîn ve'd-Duafâi ve'l-Metrûkîn, thk. Mahmud İbrahim Zayid, Halep 1975; İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî (354/965), Târîhü's-Sikât, Haydarabad 1982; el-Haşîmî, Sa'dî, Ebû Zur'a er-Râzî ( 264/877) ve Cühûdühu Fî's-Sünneti'n-Nebeviyye mea Tahkîki Kitâbihi'd-Duafâ ve Ecvibetihi alâ Es'ileti'l-Berzâî,  Medine 1989; el-'Iclî, Ahmed b. Abdillah b. Salih Ebü'l-Hasan (261/874),  Târîhu Sikât, thk. Abdülmuti' Kal'acî, Beyrut 1984; el-Lüknevî, Muhammed Abdülhay  el-Hindi (1304/1886), er-Ref' ve't-Tekmîl fî'l-Cerh ve't-Ta'dîl, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Beyrut  1987; İbn  Hacer, Ebü'l-Fazl Ahmed b. Ali (852/1448),  Lisânü'l-Mizân, Haydarabad   1331; İbnü'l-Cevzî, Cemalüddin Ebü'l-Ferec Abdurrahman b. Muhammed (597/1200), Kitâbü'd-Düafâ ve'l-Metrûkîn, thk. Ebü'l-Fidâ ve Abdullah  el-Kâdî, Beyrut 1986.

[66] Bunlardan bazıları şunlardır: İbnü'n-Nedîm,  Muhammed b. İshak (385/955), el-Fihrist,    Beyrut   1964; et-Tûsî, Ebû Cafer Muhammed b. el-Hasan (460/1067), el-Fihrist, tsh. Muhammed Sadık, Necef  1960; Katip Çelebi,   Mustafa b. Abdullah (1067/1657),  Keşfü'z Zünûn,  İstanbul  1971; Kehhâle, Ömer Rıza , Mu'cemü'l-Müellifîn, Beyrut trz.; Ziriklî, Hayreddin, el-A'lâm ve'l-Esmâ, Kahire  1954-1959; el-Bağdadî, İsmail Paşa,  Hediyyetü'l-Arifîn, İstanbul 1955; Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Literatur, Leiden 1937-1947;Sezgin, Fuad , Târîhü't-Türâsi'l-Arabî,   Riyad   1984.

[67] Bekri, Ebî Ubeyid Abdullah b. Ebî Abdulaziz el-Kubra el- Endulusi (387),  Mu'cem ma İsta'cem, Thk. Mustafa Saka, (1-2), Kahire, 1949; İbn. Havkal, Ebü'l-Kasım Muhammed (öl. 367/977),  Sûret'ül-Arz, Beyrut trz.; İbn Rüste, Ebû Ali Ahmed b. Ömer, A'lakü'n-Nefîse, Leiden 1967; Yâkût el-Hamevî, Ebû Abdullah Yakût b. Abdillah er-Rûmî ( 626/1228), Şihabüddîn Ebû Abdillah b. Abdillah (626/1228), Mu'cemu'l Büldân, Leibzig 1870; Gerdizî, Abdü'l-Hayy b. ed-Dahhâk, Zeynü'l-Ahbâr, thk. A. Habibî, Tahran 1347; el-Mukaddesî, Şemseddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Beşşârî (375/985'den sonra), Ahsenü't-Tekâsîm fî Ma'rifeti'l-Ekâlîm, thk. j. Geoje, Leiden  1906; İbnü'l-Fakih, Ebû Bekr Ahmed b. Muhammed el-Hemadânî ( 365/975), Kitâbü'l-Büldân, thk. De Geoje, Leiden 1885.

[68] İbnü'l-Kelbî, Ebû Münzir Hişam b. Muhammed es-Sâib ( 204/819), Cemheretü'n-Neseb, thk., Naci Hasan, Beyrut 1986; ez-Zübeyrî, Ebû Abdillah el-Mus'ab b. Abdillah (236/850), Kitâbü Nesebi Kureyş,  thk. E. Levi Provencal, Kahire 1953;    Kalkaşendi, Ebî Abbas Ahmet b. Ali, (Ö. 821), Nihayetu'l Ereb fi Marifeti Ensabil Areb, (1), Beyrut, 1984. Kahire, 1959; es-Sem'ânî, Abdülkerim b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî ( 562/1166),  el-Ensâb, Beyrut 1988; el-Belâzürî, Ensâbü'l-Eşrâf, thk. Muhammed Bakır el-Mahmûdî,  Beyrut 1988; el-Mukaddesî, Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b.Kudame , et-Tebyîn fî Ensâbi'l-Kureşiyyîn, thk. Muhammed Nayif ed-Deylemî, Beyrut 1988; İbn Hazm,  Ebu Muhammed Ali b. Ahmed  b. Saîd el-Endülisî(456/1064), Cemheretü'l-Ensâb, thk. Abdüsselam Muhammed Harun, Kahire 1962; el-Müberred, Ebû'l-Abbas Muhammed b. Yezid el-Ezdî el-Umanî (258/871), Nesebü Adnân ve Kahtân (min Mecmûati'r-Resâili'l-Kemâliyye fi'l -Ensâb, Taif , es -Seûdiyye 1980

[69] Sünnî Tefsirler: er-Râzî (al-Fahrüddîn ),  Mefâtihu'l-Ğayb, Amiriyye, Kahire 1289 H; el-Beydâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'l-Kutubi'l-Arabiyye,  Kahire 1330 H.; en-Nesefî, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, es-Saâde, Kahire 1321 H.; el-Hâzin, Elbâbu't-Te'vîl fî Meâni't-Tenzîl, et-Tekaddüm, Kahire 1321 H.; Ebû Hayyân, el-Bahru'l-Muhît, es-Saâde, Kahire 1328 H.; en-Nisâbûrî, Garibu'l-Kur'ân ve Regâibu'l- Furkân, el-Amiriyye, Kahire 1332 H.; el-Alûsî, Rûhu'l-Meâni, İdârâtu't-Tıbaati'l-Muniriyye,  Kahire trz. Hanefî Tefsirler: el-Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, Mektebetu'l-Mısrıyye, Kahire 1347 H. Malikî Tefsirler: Ebû Bekr İbnu'l-A'râbî, Ahkâmu'l- Kur'ân,  el-Saâde, Kahire 1331 H.; el-Kurtûbî, el-Câmi' li Ahkâmu'l-Kur'ân, Dâru'l-Kutub, Kahire 1932-45. Genel Tefsirler: et-Taberî, Câmiu'l-Beyân fî Tefsîri'l-Kur'ân, el-Matbaatu'l-Amiriyye, Kahire 1323 H.; el-Bağdâdî (el-Huseyn b. Mes'ûd),  Meâlimu't-Tenzîl, Menâr,  Kahire 1345 H; İbn Kesîr (el-Hafız Imâdü'd-Din, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, el-Matbaatu't-Ticâriyye,  Kahire 1356 H.;  es-Seâlib(Abdurrahman), el-Cevâhiru'l- Hisân, Cezayir 1323 H. Zeydî Tefsirler: Yusuf et-Tîlânî, es-Semerâtu'l-Yânia, yazma,  Daru'l- Kutub Nu: 41; eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, Kahire 1349 H. Haricî Tefsirler: Muhammed Atfiş, Hamâyu'z-Zâd ilâ Dâri'l-Meâd, Zengebar 1314 H.;Nafi b. Ezrak. Ebu Raşid Nafi b. Ezrak el-Hanzeli el-Hanefi, Mesailü Nafi b. el-Ezrak,  thk. Muhammed Ahmed Dali, Limasol 1993;Mu'tezilî Tefsirler: el-Kâdî Abdu'l-Cebbâr, Tenzîhu'l-Kur'âni'l-Metâi'n, el-Cemâliyye, Kahire 1339 H.

eş-Şerîf el-Murtaza, el-Emâlî, es-Saâde, Kahire 1325 H.; ez-Zamahşerî, el-Keşşâf, M. Mustafa, Kahire 1330 H.

İmâmî Tefsirler: Abdullatif el-Kerzânî, Mukaddimetu Mir'âti'l-Envâr ve Mişkâti'l - Esrâr, Acem 1303 H.

 el-Hasan el-Askerî,  Tefsîr, Tebriz 1314 H..; el-Kummî, Ebü'l-Hasan Ali b. İbrahim ( 217/832), Tefsîrü'l-Kummî, thk. Tayyib el-Musevî, Necef 1387.; et-Tabersî,   Ebû Ali el-Fazl b. el-Hasen  (548/1153),   Mecmaü'l-Beyân fî Tefsîri'l-Kur'ân,   Tahran 1314 H.; Molla  Muhsin,  el-Keşşî, es-Sâfî, İran 1244 H.; es-Seyyid Abdullah el-Alevî, Tefsîru'l-Kur'ân, Tahran1314H.; Mikdâd es-Suyûrî (?),  Kenzu'l-İrfân fî Fıkhi'l-Kur'ân, Tebriz 1314 H.,  (İsnâaşerî )  ; et-Tusi, Muhammed b. el- Hasen b. Ali Ebu Cafer et- Tusi (460/1067-8), Tefsiru't- Tibyan (et- Tibyanu'l- Cami'li- Ulumi'l -Kur'an), I-X, yay.:Ahmed Habib Qasiru'l-Amili, Necef 1383/1963.İsmailî Tefsir: Ebû Hatim er-Razî,   Ahmed b. Hamdan  (324/936),   Kitabü'z-Zîne fî Kelimâti'l-İslamiyye,  thk. Abdullah Selam es-Samerrâî, Bağdat 1988.

[70] İbn Manzûr, Ebü'l-Fazl Cemaleddin Muhammed b.Mukerrem el-Ensârî (711/1311), Lisânü'l-Arab,   Mısır 1307; Asım Efendi, Kamus Tercemesi, İstanbul  1304/1305; el-Cevherî,  İsmail b. Hammâd , Tacü'l-Lüğa ve's-Sıhâh el-Arabiyye,   Mısır 1856; el-Cürcânî,  Ali b. Muhammed (816/1413), Kitabü't-Ta'rifât, İstanbul  trz.; el-Ezherî,   Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed  (370/980),  Tehzîbü'l-Lüğa, thk. Muhammed Ebü'l-Fazl İbrahim, Yrz. Trz.; el-Firûzabâdî,   Muhammed b. Yakub Mecdüddin (817/1414) , Kâmûsü'l-Muhît,   Bolak 1306; İbn   Sikkît,   Ya'kûp b. İshak  (244/858),  Islâhu'l-Mantık,  thk. Ahmed  M.  Şakir- Abdüsselam  M. Harun, Kahire 1949; İbn Dureyd, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasan el-Ezdî el-Basrî (321/933), Kitabü'l-Cevhereti'l-Lüğa, Yrz. Trz. ; es-Saîdî,  Abdülfettâh - Musa,  Hüseyin Yusuf , el-İfsâh fî Fıkhi'l-Lüğa,   Darü'l-Fikri'l-Arabî  trz.; et-Tehânevî, Keşşâfu İstilâhâi'l-Fünûn, Hindistan 1939.

[71] Bazı menakıplar şunlardır: el-Kerderî,  Hafızüddin Muhammed b. Muhammed b. Şihab el-Harizmî el-Bezzâzî (827/1423),  Menâkıbü  Ebî Hanife,  Beyrut   1981; İbnü'l-Cevzî, Ebü'l-Ferec Abdurrahman, Menâkıbü İmam Ahmed b. Hanbel, thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî- Ali Muhammed Ömer, Mısır 1979; el-Mekkî, Muvaffak b. Ahmed (568/1172),   Menakıbü Ebî Hanife, Beyrut   1981; İbn Hacer el-Heysemî,  Şihâbuddin Ebü'l-Abbas Ahmed (974/1567),  Menâkıbü İmâmı A'zâm, çev. Ahmet Karadut, Ankara  1983; el-Kevserî, M. Zahid, Te'nîbü'l-Hatîb alâ mâ Sakahu fî Tercemeti  Ebî Hanife mine'l-Ekâzîb, Beyrut 1981.

[72] Geniş bilgi için bkz.: Togan, A. Zeki Velidî,  Tarihte Usûl, IV. Baskı, İstanbul 1985, 137-138; Köprülü, Fuad, " Türk Edebiyatı Tarihinde Usul", Edebiyat Araştırmaları (III. Baskı,  Ankara 1999),  adlı kitap içerisinde, 14-15.

[73]  Simirnov, N.A., Müsülmanski Sektanı, Moskova 1930. Belyayev'in Karmatilerle iligili yaklaşım bunun tipik bir örneğidir. Bkz.: E. A. Belyayev,  Müsülmanski Sektanı, Kırgıs Devlet Basımevi,  Frunze 1957, 55.( Müselman Tergetleri, Azerice'ye çev. E. Esedov,  Bakı 1991, 55).  

[74] Mambataliev, M., Sufizm cana Anın Kırgızistandagı Akımdarı, Frunze 1972, 11. Mambataliev, başka bir eserinde dini akımların ortaya çıkışıyla ilgili bütün yaklaşımların yanlış olduğunu, doğru olanın  her  türlü dinî akımın doğuşunu zamanındaki siyasî durum ve ekonomik baskıya dayandıran ve  mezhep kurucusunun toplumdaki sosyal durumunda arayan Marksist-Leninist yaklaşım olduğunu savunur. Bkz.: Kırgızistandagı Müsülman Sektaları, Frunze 1966, 8.

[75] Mambataliev, Sufizm cana Anın Kırgızistandagı Akımdarı, 4.

[76] Watt,  İslam Düşüncesi'nin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı'nın  Çevirenin Önsözü, V.

[77] Geniş bilgi için bkz.: Özlem, Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, İstanbul 2000, 13 vd.

[78] Geniş bilgi için bkz.: Ergun, Doğan, Sosyoloji ve Tarih, İstanbul 1982, 62 vd.

[79] Çiftçi, Adil, Nasıl Bir Sosyal Bilim, Ankara 2003, 132.

[80] " Binaenaleyh bir mezhep, ictimaî bir müessesedir ve ancak o mezhebin yaşadığı cemiyetin evsaf ve şeciyesi, anane ve adetleri ve bunların  o cemiyette nereden ve ne suretle geldiği ta menşelerine kadar araştırılmak suretiyle  tetkik edilebilir. Bu sebeple mezheplerin tetkikinde en ziyade, ictimaî hadiselerin tetkiki için takip ettiği esaslar ile ilme yeni bir inkişaf veren Durkheim'in usulünü esas ittihaz ederek yürüyeceğiz." Bkz.: Yörükân, Yusuf Ziya,  Ebû'l-Feth Şehristânî "Milel-Nihal" Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikiknde Bir Usul, haz. Murat Memiş, Ankara 2002, 202.

[81]  Yörükân,  Ebû'l-Feth Şehristânî, 199.

[82] Yörükân, Ebû'l-Feth Şehristâni, 200.

[83] Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 196.

[84] Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 206.

[85] Bkz.: Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 202-203.

[86] Bkz.: Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 203-204.

[87] Bkz.: Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 204.205.

[88] Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 206.

[89] Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 207..

[90] Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 208.

[91] Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 209.

[92] Mukayese konusunda geniş bilgi için bks.: Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 211.

[93] Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 214-216.

[94] Yörükân,   Ebû'l-Feth Şehristâni, 218.

[95] Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul 1999, 827.

[96] Rickman, H. P., Anlama ve İnsan Bilimleri, çev.: Mehmet Dağ, Ankara 1992, 120; Krş.; Çitçi, Adil, " İslam Araştırmaları İçin Bir Bakış açısı Önerisi Bilgi Sosyolojisi", Ethem Ruhi Fılalı'ya Armağan kitabı içerisinde, s.  97

[97] Geniş bilgi için bkz.: Ergun, Doğan, Sosyoloji ve Tarih, İstanbul 1982, 92-84.

[98] Çiftçi, " İslam Araştırmaları İçin Bir Bakış açısı Önerisi Bilgi Sosyolojisi", Ethem Ruhi Fılalı'ya Armağan , (Vadi yayınları, Ankara 2002), kitabı içerisinde, s. 97.

[99] Örneğin Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri adlı çalışmasında mezhepleri böyle bir yaklaşım doğrultkusunda incelemektedir.

[100] Ethem Ruhi Fığlalı'nın İbadiyye'nin Doğuşu ve Görüşleri ( Ankara 1983), Türkiye'de Alevilik-Bektaşilik, İmamiyye Şia'sı ile Kadıyanilik üzerinde yaptığı araştırmalar da bu yaklaşım hakimdir. Çiftçi haklı olarak, Fığlalı'nın adını koymadığı ama kendi incelemelerinde, sosyolojik yaklaşımı , daha doğrusu bilgi sosyolojisi yaklaşımını son derece belirginlikle kullandığını söyler. Bkz.: Çiftçi, " İslam Araştırmaları İçin Bir Bakış açısı Önerisi Bilgi Sosyolojisi", Ethem Ruhi Fılalı'ya Armağan kitabı içerisinde, s. 89.

[101] Hasan Onat,  tarihsel yaklaşımdan mülhem  " fikir-hadise irtibatı" olarak bilinen bir prensibi, tıpkı Watt ve Fığlalı  gibi,  ilk Şiî hareketlerin aydınlatılmasında kullanmıştır. Bkz.: Emeviler Devri Şiî Hareketleri, Ankara 1993, 12-20.

[102] Bouthoul, Gasto, Zihniyetler Kişi ve Toplum Açısından Zihin Yapılarına Dair Psikososyolojik Bir İnceleme, çev. Selmin Evrim, İstanbul 1975, 5.

[103] Mucchielli, Alex, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, İstanbul 1991, 7.

[104] Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1984, II. Baskı, s. 33.

[105] Bu  konuda geniş bilgi için bkz.: Kutlu, Sönmez, "İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu", İslâmiyât Dergisi, cilt:4, 4(2001), 16-19.

[106] Mucchielli, Zihniyetler, 17.

[107] Bouthoul, Zihniyetler, 12.

[108] İslam düşüncesindeki farklı eğilimler ve dine farklı yaklaşımlarla ilgili sınıflandırmalar konusunda bkz., Gazzalî, el-Munkız mine'd-Dalâl, çev., Ahmet Suphi Furat, İstanbul trz. 44 vd.; İbn Rüşd, Kitâbu'l-Keşf an Minhâci'l-Edille, çev. Süleyman Uludag, İstanbul 1985, 191 vd.; İsmail Hakkı İzmirli, "Beş Sınıf", DFIFM., 12 (1929),, 12; Uludag, Süleyman , İslam Düşüncesinin Yapısı, II. baskı, İstanbul 1985, 17-22. Uludag, geçmiste yapılmış tasniflerden bahsederek bu anlayışları Selef, Kelam, Tasavvuf ve Felsefe olarak sınıflandırıp incelemiştir. Bkz., İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1972.

[109]Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, thk., Abdulemir Ali Mehna-Ali Hasan Faûr, Beyrut 1990, I/23.

[110] Câhız, el-Beyan ve't-Tebyin, Beyrut trz., II/-49-59; Şehristani, el-Milel ve'n-Nihal, I/18; Bu iki alimin tasnifleri ile ilgili eleştiriler için bkz., Muhammed Abid el-Cabiri, Arap-Islam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, II. baskı, İstanbul 200; 33-35.

[111] Bu zihniyetler daha önce yayımlanmış olan müstakil bir makalede genişçe ele alınmıştır. Bkz.: Kutlu, Sönmez, " İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu", İslâmiyât Dergisi, C. 4, 4(2001), 15-36.

[112] Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan bazı esasları şöyledir: Din, iyilk ve dini emirleri yerine getirmektir. (İnne'd-Dîne Tâatun) ,  "Din Zalim Sultan’a karşı  kıyam ve ayaklanmadır. (İnne'd-Dîne bi'l-Hurûc ve'l-İsyân ala's-Sultân ez-Zâlim"); Muharebe veya cihad, dinin bir parçasıdır. (el-Muhârabe mine'd-Dîn. Bkz.: el-Câhız, Hilafet Ordusunun Menkıbeleri Türklerin Faziletleri, çev. Ramazan Şeşen, Ankara 1988, 69.)

[113]Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan bazı esasları şöyledir: Din, akılla, akıl yürütmeyle ve dellilendirme yoluyla bilinir. ( İnne'd-Dîne bi'l-Akli ve'n-Nazar ve'l-İstidlâl),  Din’in bilgi kaynağı akıl, şeriatın bilgi kaynağı işitmeye dayalı nakildir.  (Fe Amma'd-Dîn fe  Sebilehu el-Aklu; ve'ş-Şerîa bi's-Semi'); Akıl , güvenilir bir ölçüttür. (el-Aklu Esâsun), Akıl, önceliğe sahiptir; nas ise ona göre tevil edilir.  (el-Aklu, Evvel ve'n-Naklu/en-Nassu Müevvel);   Din, birlik-bütünlük ve çoğulculuktur. (İnne'd-Dine bi'l-Cemâa)

[114]Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan bazı esasları şöyledir: Din, ilk üç neslin din ve dünya görüşünden ibarettir. (İnne'd-Dine bi'l-Asar)  ve    Din, ilk nesillerin dini anlayış ve yaşayışlarından ibarettir.  ( İnne'd-Dine bi's-Sünne)

[115] Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan bazı esasları şöyledir: Din, imamı tanımaktır. ( İnne'd-Dîne Ma'rifetu'l-İmâm). Din,  kişi  (imam) veya kişilere (imamlara) itaattir. ( İnne'd-Dîne Tâatu Reculin ev Ricâlin).  Din, Cebrail’in Allah’tan Muhammed’e getirdiği  Velâyettir."

[117] Mc Comas, Henry, The Psychology of Religious Sects, London  1973, 71.

[118] Kabile toplumunun bu genel yapısı hakkında geniş bilgi için bkz.: Taha Akyol, Haricilik ve Şia, İstanbul 1988, 124 vd.

[119] Akyol, 130 vd.

[120] Bu konudaki iddialar için bkz. Muhammed Ebu Zehra, İslam'da Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi, çev., Hasan Karakaya-Kerim Aytekin, Istanbul 1983, 75; Watt, Islam Düsüncesinin Tesekkül Devri, 24.

[121] Taberi, Tarih, II/518-9; Es'ari, Makalâtu'l-İslâmiyyin, 87, 112-13, 120; Sehristani, el-Milel ve'n-Nihal, I/133; İbnü'l-Esir, el-Kâmil, IV/167.

[122] McComas, 71.

[123] Kutlu, Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2000, 50.

[124]Hatib el-Bağdadî, Şerefü Ashabi'l-Hadis, thk. M. Sait Hatipoğlu, Ankara 1991, II. Baskı,  6.

[125] Eski İran geleneğinde kralın karizması konusunda bkz., Frye, Richard N., "The Charisma of Kingship in Ancient Iran", Iranica Antiqua, 6 (1964), 54. Ayrıca Sasani kültürünün Şia'nın tesekkülündeki rolü ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Ahmedov, Şahin, Sasani Kültürünün Şia'nın Teşekkülündeki Rolü, Ankara 2001.  (Basılmamış Y.Lisans tezi)

[126] el-Kummî, Makâlâtu'l-Fırak, thk. Cevâd Meşkûr, 60; eş-Sehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, I/38, 170, 179, 189.

[127] Hatib el-Bağdâdî, Şerefü Ashâbi'l-Hadîs,  6.

[128] Bu zihniyet hakkında geniş bilgi için bkz.: Kutlu, Sönmez, " İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu ", İslâmiyât Dergisi, C.4, 4(2001), s. 32-36.

[129] Halkın, Leone-E, Tarih Tenkidinin Unsurları, çev. Bahahaddin Yediyıldız, II. Baskı, Ankara 2000, 4. Başka bir yerde bunu şöyle izah eder: " doğru, muhtemel,  mümkün, inanılmaz, yanlış, yalan, doğrulanması imkansız olanı ayırdetmekten ibarettir.  Sâdece hatâlı olan bir vesikayı bertaraf etmekle yetinmez, doğru bir vesikada hatâlı olabilecek hususu veya tahrif edilmiş bir şâhitlik varlığı sürüp gidilebilen gerçeği ayırdetmek de ona düşer." ( Tarih Tenkidinin Unsurları, 3.)

[130] Ebû Hanîfe'nin Makâlât ve Fırak edebiyatında takdim sorunu ile ilgili eleştirel bir yaklaşım için bkz.: Givony, Joseph,  " Evsâfu'l-İmâm Ebî Hanîfe fî Edebi'l-Fırak Mesâil Müteşe'ibe", Kermil Ebhâs fi’l-Luğa ve’l-Eoeb, 8(1986), s. 39-69 . ( "The Portrayal of Imam Abu Hanifa in the Heresiographic Literature of the 10-12th Centures", Proceedings of  the XXXII International Studies Congress for Arabian and North African  1992, LXXI). Bu makale Arapçası’ndan dilimize çevrilmiştir. Bkz.: “ Fırak Edebiyatında İmam Ebû Hanîfe’nin Tasviri ve İlgili Meseleler”, çev.: Muzaffer Tan-N. Kemal Karabiber, ( İmâm Mâturîdî ve Maturidilik (ed.: Sönmez Kutlu, Kitâbiyât yay., Ankara 2003) adlı kitap içerisinde, s. 59-78.

[131] Walker, Ebu Temmam'ın Kitabuş-Şecere'si ile ilgili incelemesi bu konuda önemli ipuçları vermektedir. Bkz.: Walker, Paule E., " An Isma'ili version of the heresiography of the seventy-two erring sect", Mediaeval Isma'ili History and Thought (ed. Farhad Daftary, Cambridge 1996) adlı kitap içerisinde, s. 161-177.

[132] Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, VII. Baskı, Ankara 1991,  27.

[133] Esere Fığlalı atıfta bulunmaktadır. bkz.: İbn Serrâc, " Tezkiretü'l-Mezâhib", çev.: Ethem Ruhi Fığlalı,  AÜİİED., II(1975), 106, Dipnot: 21. Bu eserin, Nesefi'nin Tefsîr'inden alındığı söylenmektedir. et-Teysîr fi't-Tefsîr veya el-Ekmelü'l-Atval fi Tefsîri’l-Kur'ân adlı eserlerden birisi olabilir. Birincisi Türkiye kütüphanelerinde kayıtlı görünmektedir. Bkz.: Brockelmann, GAL., I, 427-28; SUPPL., I, 726; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1955, II, 285.

[134] Kevseri'nin verdiği bilgiye göre, bu eserden muhaddis  Muhammed b. Muhammed b. Süleyman er-Revdânî el-Mâlikî, Kitâbu Sılati'l-Halef bi Mevsûli's-Selef'te nakillerde bulunmaktadır. (Malatî, et-Tenbih, thk. Kevserî'nin Önsözü, s. z

Paylaş |                      Yorum Yaz - Arşiv      7438 kez okundu

Yorumlar

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın
Takvim
Saat