- Prof. Dr. Sönmez Kutlu
- Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Hasan Onat Kitaplığı
Hazırlayan Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Sorularla İslam Mezhepleri
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu
İslam Bilimlerinde Yöntem
Prof. Dr. Hasan Onat
Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Din Anlayışımız Üzerine Denemeler
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Osman Aydınlı
Küreselleşme Din ve Terör
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Alevilik Kızılbaşlık Bekataşilik
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu ve Prof. Dr. Ömer Faruk Teber
Din İnsan ve Anlam Arayışı
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Dr. Betül Yurtalan
Aforizmalar
Toprak Tohum ve Kökler
Yazar: Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Dr. Fatıma Nur Demir
İslam'ın Akılcı Yorumu
Prof. Dr. Hasan Onat
Hazırlayan: Prof. Dr. Sönmez Kutlu
İmam Mâturîdî'nin Düşünce Sisteminin Oluşumunda Değişim ve Sosyal Değişimin Önemi: Değişmeyen ve Değişen Değer ve Yargılar Alanı (YENİ)  İMAM MÂTURÎDÎ’NİN DÜŞÜNCE SİSTEMİNİN OLUŞUMUNDA DEĞİŞİM VE SOSYAL DEĞİŞİMİN ÖNEMİ: DEĞİŞMEYEN VE DEĞİŞEN DEĞER VE YARGILAR ALANI Toplumsal, hukukî, siyasî, ekonomik ve dinî alanlarda yaşanan değişim olgusu, bir toplumda veya farklı toplumlarda, büyük, orta veya küçük ölçekte; olumlu veya olumsuz biçimde; açık ve güçlü bir şekilde, yüzeysel veya ve dikey olarak kendisini göstermektedir. Onun yansımaları, kültürden kültüre veya ortamdan ortama aynı düzeyde ve şiddette gerçekleşmez. Olumlu veya olumsuz pek çok boyutu olan değişim olgusu, dinlerin mensuplarını toplumsal değişimin ortaya çıkardığı ihtiyaçları karşılayacak şekilde, değişen ve değişmeyenleri belirleyerek dinî değerlerini güncellemeye veya yenilemeye zorlamaktadır. Toplumsal ve kültürel yapının değişimine bağlı olarak ortaya çıkan ihtiyaçların doğrudan veya çeşitli kurumlar yoluyla karşılanması kaçınılmazdır.[1] Sosyal bir varlık olarak yaratılan insan, “ortak insanî davranışların tümünden oluşan toplumsal yapı” içerisinde toplumsal bir nitelik kazanır. Toplumsal yapı, insanların bir arada yaşama etkinliği ve tecrübesinin bir ürünüdür. Bu sebeple onun bir uzvu olan insan, toplumsal değişimden etkilenir. Belli değerler ve kurumlar yoluyla hayatiyetini koruyan toplumsal yapı, her bir insanî topluluktaki ortak davranışların yaptırım gücünü de içeren meşruiyetini ve geçerliliğini belirler. Bu yapıda asıl olan kalıcılık, devamlılık ve düzen olmakla beraber, toplumsal davranış, ilişki ve değerler, toplum tarafından belirlenir. Ancak bunlar, belli düzeyde göreli olduklarından değişim ve dönüşüme açıktır.[2] Toplumsal değişim, olumsuz yönde olabileceği gibi istikrarını koruyarak kendi iç dinamikeriyle tabiî süreçler eşliğinde de olabilir. İbn Haldun (808/1406), bu süreçleri şu şekilde açıklar: “… dünyanın ve toplumların durumu, gelenekleri, örfleri ve inançları hep aynı şekilde ve istikrarlı bir çizgi halinde devam etmez. Aksine günlerin geçip zamanın değişmesiyle onlar da değişir ve bir halden başka bir hale dönüşürler.”[3] İbn Haldun(808/1406), değişimi kabul etmiş ve toplumsal değişimi “bir halden başka bir hale dönüşme” olarak tanımlamıştır. İmam Mâturîdî de, daha sonra görüleceği gibi, şeriati toplumsal kurum olarak mümkünler içerisinde değerlendirmiş ve toplumsal değişimi İbn Haldûn(808/1406)’dan asırlar önce “halden hale değişen” bir olgu olarak tespit etmiştir. Dinlerin inanç, ahlak, ibadet ve muamelat boyutları bu değişimden doğrudan veya dolaylı olarak etkilenmiş, hatta bir kısmı bütünüyle değişmiştir. Örneğin Budizm, Hindistan’dan diğer topraklara yayılınca mümeyyiz vasıflarını neredeyse bütünüyle kaybetmiş ve karşılaştığı kültürlerin şekline bürünmüştür. Aynı şekilde Hristiyanlık, içinde bulunduğu kültürel yapıya ve ortama bağlı olarak Katolik, Ortodoksluk ve benzeri mezheplere bölünerek köklü değişimler yaşamıştır. İslam ise, ilmî, siyâsî ve maddî açıdan güçlü olduğu dönemlerde karşılaştığı toplumlara, kendi ahlakî ve hukukî değerleri doğrultusunda şekil vermiştir. Buna rağmen, diğer dinler kadar olmamakla beraber, İslam da yayıldığı coğrafyalarda yaşayan inanışlar veya kültürlerden belli ölçüde etkilenmiştir. Hatta İslam, sorunlara sağlıklı çözümler üretemediği buhranlı dönemlerde, hakim toplumların geleneksel değerleri, kültürleri ve medeniyetlerinin etkisinde kalarak kendi özgünlüğü ve sahihliğini yitirme durumuyla karşı karşıya kalmıştır. Müslüman toplumlar, sadece dış dinamiklerin zorlamasıyla değil aynı zamanda iç dinamiklere bağlı olarak yaşanan değişimlerle ortaya çıkan dinî hayatla ilgili sorunlara çözümler üretmek için dinin değişmeyen ve değişen yönlerini tartışmaya başlamıştır. Bu süreçte dinî düşüncenin ve din anlayışının yenilenmesinin gerekliliğini savunan Akıl Taraftarları, Yenilikçiler, Ceditçiler, İhyacılar veya Islahatçılar ve mevcut geleneğin muhafazasını isteyen Hadis Taraftarları, Zahiriler, Gelenekçiler, Selefiler veya Kadimciler şeklinde iki ayrı kesim oluşmuştur. İslam hukukunun evrenselliğini ve geçmişte pek çok sorunun cevaplandırıldığını savunan çağdaş gelenekçi düşünürler, yeni çıkan sorunların klasik Fıkıh Usûlü’nün kitap, sünnet icma ve kıyas delillerine işlerlik kazandırarak çözülebileceğini savunurlar. Ancak onlar, siyasî, toplumsal ve iktisadî değişime bağlı olarak ortaya çıkan dinin değişen ve değişmeyen alanları tartışmalarına ilgisiz kalarak, çare olarak ilk üç neslin dinî tecrübesine dönmeyi önerirler. Bazıları, aklı ve akıl yürütmeyi, yeni fikirler ortaya koymayı, ayetlere yeni yorumlar getirmeyi ve hadis tenkidini bir tür sapıklık ve dinin tahrifi gibi değerlendirirler. Dinî düşüncede yenilenmeyi gerekli görenler ise, İslam düşüncesinde yaşanan tıkanmışlığı, dinî ve ahlakî yozlaşmayı aşabilmek için alanlar ayrımına gitmenin ve toplumsal değişimi dikkate alan yeni bir ictimaî ilm-i kelam ve yeni ictimaî usul-i fıkıh üretmenin gerekliliğini savunurlar. Makalemizde kullandığımız değer kavramı bir çok anlama gelmeketedir. Ancak değer, en genel anlamda, “Bir şeyin önemini belirlemeye yarayan somut ölçü; bir şeyin değdiği karşılık; yüksek ve yararlı nitelik; bireyin isteyen, gereksinim duyan bir varlık olarak nesne ile bağlantısında beliren şey” olarak tanımlanır.[4] Değer kavramı, toplumsal alanla ilgili kullanıldığında “nesne ve olayların toplumca önem arzeden niteliği”, mantık alanında “doğru ve gerçeklik” anlamında kullanılmıştır. Hangi alanda kullılırsa kullanılsın değerin dğişen bir boyutu vardır. İslam düşüncesinde de, bazı nesne, olgu, fikir ve geleneklerin önem arzeden niteliği, bireylere ve topluma sağladığı yarar ölçüsünde toplumdan topluma mezhepten mezhebe, alimden alime değişken bir niteliğe sahiptir. Birinin “iyi”, “güzel”, ve “doğru” dediğine, diğeri “kötü”, “çirkin” ve “yanlış” diyebilmektedir. Yargı, “önem, geçerlilik, anlayış ve değerlendirme” manasına gelen hüküm karşılığında kullanılmıştır. Bir terim olarak yargı (hüküm) kavramına gelince, İslam dininde mükelleflerin inanç, ahlak, ibadet ve muamelatla ilgili fiilerine esas oluşturan itikadî, ameli, ahlakî ve aklî temel ilkeler demektir.[5] Değerler de olduğu gibi, bu hükümlerin de değişen ve değişmeyen boyutları bulunmaktadır. Bu makalemizde insan ve toplum hayatında değişimin sebep olduğu sorunların çözümünde kendine özgü bir yaklaşım benimseyen İmâm Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin düşüncesini inşa ederken dinî, siyasî, toplumsal ve ahlakî olguları değişen ve değişmeyen boyutlarıyla farklı açılardan nasıl incelediği, hangi değer ve yargılara ulaştığını analiz edeceğiz. Başka bir ifadeyle Dolayısıyla bu makalede, İmam Mâturîdî’nin İslam’ın herkes tarafından kabul edilen, değişken olmayan sabit değer ve yargıları ile zaman, şahıs ve toplumlara göre değişen değer ve yargılar hakkındaki görüşleri incelenecektir. Onun alan ayrıştırması yoluyla ulaştığı bulgularını, kendi kavramlaştırmamızla “değişmeyen değer ve yargılar” alanı ve “değişen değer ve yargılar” alanı şeklinde iki farklı başlıkta tartışacağız. Analizlerimizde, el-Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd ve Te’vîlâtu’l-Kur’ân adıyla bize ulaşan iki eseri ile gerek duyuldukça Mâturîdî’yi takip eden bazı alimlerin eserlerine müracaat edeceğiz. Amacımız akıl ve akıl yürütme yoluyla sorunları çözen Rey Taraftarları’nın güçlü temsilcilerinden birisi olan İmâm el-Mâturîdî’nin “alanlar ayrımı” nazariyesinin günümüz Müslümanlarının toplumsal, iktisadî, siyasî, itikadî, ahlakî, kültürel ve hukukî alanlarda yaşadığı sorunların çözümünde nasıl kullanılabileceğine dair katkı sunmaktır. Ayrıca Müslümanlar arasında çağdaş dönemde bu konudaki gelenek-çağdaş, eski-yeni, kadim-cedîd, ihya-tahrif, ıslah-ifsad, taabbudî-taakkulî/ta’lilî, diyanî-kazaî, statik din-dinamik şeriat ve sabiteler (sevâbit) – değişkenler (Havâdis) şeklindeki kavramsallaştırmalara sağlam bir zemin oluşturmaktır. 1. Kur’an’da Değişim ve Sosyal Değişimin Mahiyeti Kur’an’ın evrende ve toplumsal hayatta tabiî/ilahî yasalardan (sünnet/sünnetüna/sünnetülevvelîn/sünnetullah)[6] söz etmesine bakılırsa, “değişen olgular” ve “değişmeyen olgular”ın ve bunlara bağlı olarak değişen ve değişmeyen değer ve yargıların varlığı kabul edildiği söylenebilir. İnsana ait toplumsal, siyasî ve iktisadî hayatta ve beşerî toplulukların meydana getirdikleri medeniyetlerde, özü itibariyle değişmeyen, ancak dışa yansıma biçimleriyle değişen olay ve olgular görülmektedir. Yenilik, çeşitlilik, farklılık, gelişme ve değişme, olgunlaşma ve bozulma, bir halden diğer hale geçme, tamamen farklılaşma, dağılma ve yok olma, insanî ve toplumsal olguların genel özellikleridir. Bunlardan kaçış hiçbir zaman mümkün değildir. Ancak insanlar, bu olgulara, kendi iradesiyle veya meydana getirdiği kurum ve kuruluşlarla ya da toplumsal örgütlenme ile yön verebilir. Kur’an’da bazen bireysel düzeyde inançsızlıktan inançlı olmaya veya tersi bir süreç olarak, bazen toplumsal düzeyde yükselme, bozulma ve çöküşe giden bir süreç olarak, bazen kültürel düzeyde inanç toplumundan cahiliye toplumuna veya tersi bir sürece dikkat çekerken değişimden söz edildiği kolayca farkedilebilmektedir. Mesela; ümmetlerin doğuş, gelişme, zayıflama ve çöküş evrelerinden; inanan kimselerin eski inançlarına ökçeleri üzeri geriye dönmelerinden söz edilir.[7] Allah, bireysel davranışlarda ve toplumlararası ilişkilerde ahlakî ve dinî yozlaşmanın önüne geçmek için olumsuz seyreden tarihsel ve toplumsal gidişatı durdurmak veya tersine çevirmek için peygamberler göndererek müdahale eder. Gönderilen her bir peygamber, toplumsal değişimin önderleri ve aktörleri olarak öne çıkar. Kimisi gönderildiği toplum tarafından benimsenir, kimisi öldürülür, kimisi yalnız bırakılır, kimisi görevini tamamlamakta zorlanır. Ancak gönderilen her bir peygamberin kendine özgü farklı toplumsal-kültürel çevresi ve onu dikkate alan bir yönteminin olduğu gözden kaçmamaktadır.[8] Vahiyler, gönderildikleri toplumsal şartlar, zaman ve mekan ile bu ortamlarda yaşayan insanların durumlarını dikkate almıştır. Bu durum nasların lafızlarına ve muhtevasına bir şekilde yansımıştır.[9] Örneğin Kur’an, sıcak bir iklimde yaşayan Arap muhataplarını esas alarak onlara Allah’ın nimetleri arasında “sizi soğuktan koruyacak elbiseler” değil “sizi sıcaktan koruyan elbiseler”i[10] saymıştır. Kur’an’da “Arapların kültürel yaşam biçimleri ve toplumsallıklarına hitap eden “zıhar”, “evlere arkadan girme” ve benzeri onlarca örnek bulunmaktadır. İlahî söylem, değişim gerçeği dolayısıyla, tarihsel ve kültürel ortama uygun unsurları, değer ve yargıları kullanmaktan çekinmez. Bu sebeple Kur’ân, Hz. Muhammed’in gönderildiği toplumun örf, adet ve geleneklerini, hukukî ve ahlakî değerlerini bütünüyle reddetmez. Bunlardan yanlış olanları kaldırır, eksikleri tamamlar ve doğruları güçlendirir. Zamanla ihtiyaçlara cevap verebilecek yeni bir şeriate dönüştürür. Örneğin İslam öncesi Cahiliyye döneminde cenaze namazı, cenazeyi kefenleme, üç talâkla boşama ve ceza hukukuyla ilgili olarak eşkıyalık (hirâbe) suçunu idamla, hırsızlık suçunu el kesmeyle cezalandırma ve mirasta erkek çocuklara kızların payının iki misli pay verilmesi şeklinde örfe dayalı uygulamalar vardı.[11] Bazı tashihler veya küçük değişiklikler yapılarak, bu uygulamalar devam ettirilmiştir. Değişim sürecinin vahyin iniş sürecinde devam etmesi , “bir ayetin hükmünü yürülükten kaldırır veya unutturursak” şeklinde nesih tarışmalarının odağında yer alan ayete[12] yansımıştır. Zaten genelde Kur’an’ın kendine özgü sosyal ve kültürel çevreyi, özelde ayetlerin belli tikel olaylara binaen hükümler bina etmesi, ayetlerdeki “hükmün nüzul döneminden sonraki farklı sosyolojilerde işlevsiz olduğunu kabul anlamına gelir.”[13] Nesh (değişim) konusunu ele alan kaynaklar, pek çok ayetin hükmünün başka ayetle veya çeşitli yollarla neshedildiğine dair tartışmalarla doludur. Bu konuda pek çok örnek bulunmakla birlikte en tipik olanı peşpeşe gelen iki ayette ilkinde “Rasülullah'la özel görüşme öncesinde sadaka (necva sadakası) vermekten” bahsederken ikincisinin “sadaka hükmünün sona erdiğini bildirmesidir.”[14] Kısaca vahiy sürecinde ahkam ve ibadetlerle ilgili daha önceki şeriatlerde bildirilmiş bir hüküm bir başka ayetle veya Hz. Peygamber’in uygulamasıyla kaldırıldığı veya sınırlandırıldığı ya da başka bir hükümle değiştirildiği gibi Hz. Peygamber döneminde de Kur’an ayetleriyle konulan bazı hükümlere bir başka ayetle veya peygamberin uygulamasıyla sınırlandırmalar getirilmiş, yürürlüğü durdurulmuş ya da aşamalı olarak iptal edilmiştir. Her peygamberin tebliğinde, toplum, hukuk ve siyaset gibi değişime açık alanlar olduğu gibi inanç ve tevhid, ahlak ve ubudiyet gibi değişime kapalı alanlar ve değişmeyen değerler, yargılar, ilkeler ve sabiteler bulunmaktadır. Katade (118/736) ve Ebû Hanife (150/767) gibi ilk dönem alimleri, Kur’an’da “Sizden her biriniz için ayrı bir şeriat kıldık.”[15] ve “Sonra seni (Hz. Muhammed) de dinden bir şeriat üzere kıldık. Ona uy.”[16] ayetlerine dayanarak bu değişimi dile getirmiş ve vahyin muhtevasında din ve şeriat farklılığına gitmiştir. Ancak İmam el-Mâturîdî’ye kadar, onun dışında bu ayrımın itikadî, ahlakî ve hukukî sonuçları yeterince analiz edilmemiştir. İmam el-Mâturîdî, Hz. Muhammed’in getirdiği mesajın içeriğini de analiz edrek, din ve şeriatın muhtevasıyla ilgili önemli tespitlerde bulunmuştur. Aslında genel olarak din ve inanç alanında, yani tevhid ve inanılacak nesnelerde; temel ahlakî değerlerde, itikadî esaslarda ve yüce varlığa şükran borcu olarak kulluk (Ubudiyyet) konusunda değişmezlik esastır. Peygamberler arasında bu üç alanda farklılık söz konusu değildir. Bununla birlikte Allah, şeriatleri toplumların şartları, ihtiyaçları ve verili durumunu hesaba katarak oluşturmuştur. Bundan dolayı şeriatlerde, toplumdan topluma farklı uygulamalar benimsenmiştir. İlahî dinin tarihsel tecrübesinde, ahlakî ve hukukî değerlerdeki yozlaşma ve yaratılışa ters olumsuz değişim (fesâd ve tebdil) olgusuyla nasıl mücadele edildiğine dair pek çok örnek bulunmaktadır. Allah, ilahî dinin inanç, ahlak ve ubudiyet kısmındaki olumsuz değişimleri özünden sapma olarak görmüş ve bunu ortadan kaldırılmak için, insanlara hitabını tebliğ edecek peygamberler göndermiştir. Böylece dinin değişmemesi gereken değer ve yargılar tekrar eski hüviyetine döndürülmüştür. Ancak şeriatın oluşturulmasına gelince, Arap toplumunun kültürel, ahlakî ve hukukî değerleri görmezden gelinmemiştir İbadetlerin ve ahkamın mahiyeti korunurken keyfiyet ve kemiyetlerinde köklü değişiklikler yapılmıştır. Yani dinin değişmeyen unsurları tekrar sabitleştirilmiş, değişen kısımları ise, toplumsal şartlara ve verili duruma bağlı olarak yeni hükümler ve uygulamalarla ıslah edilmiştir. Başka bir deyişle şeriatin gönderiliş amaçlarını oluşturan genel değerler (mekâsıdu’ş-şerîa) korunmuş, ibadet ve hukukla ilgili hükümlerin bir kısmı aynı kalmaka beraber, bir çoğunun şekil, nitelik ve nicelikleri değiştirilmiştir. Bundan dolayı Allah’ın gönderdiği her peygamber, aynı inanç esaslarına inanmış ve aynı ahlakî-hukukî değerler uğruna mücadele vermiş, ancak aynı şeriate tabi olmamıştır. Bazı peygamberlere farklı şeriatler verilmiştir. Örneğin Yahudilik’te ruhbanlar tarafından konulan bazı hükümler Yahudi şeriatına helal ve haram olarak girerken Hz. Muhammed’in şeriatında bunlar iptal edilmiştir. İlahî dinde Allah’ın müdahalesi ile yapılan değişiklikler, inanç, ahlak ve ubudiyet kısmında değil şeriat kısmında olmuştur. Bundan maksat, iyiliklerin, merhametin, hakkaniyet ve adaletin hakim olduğu yeni bir toplum oluşturmaktır. Beşerî dinlere gelince, hemen hemen bütün alanlarında köklü değişikliklere ve farklılaşmalara şahit olmaktayız. 2. İlk Dönem Müslüman Toplumun Değişim Algısı ve Ahkâmın Değişmesi İle İlgili Uygulamalar Hz. Muhammed’in vefatıyla birlikte, Allah’ın olaylara vahiy yoluyla müdahalesi sona ermiş, yani vahiy kapısı kapanmıştır. Onun vefatından kısa süre sonra, İslam farklı coğrafyalara yayılmış ve çeşitli din ve kültürlerle karşılaşmıştır. Farklı dinî inanca sahip insanlarla hukuk çerçevesinde ilişkiler kurmuş, onları Müslüman olmaya davet etmiş veya Müslümanların yönettiği devletin tanıdığı haklara uygun yaşama hakkı tanımıştır. Hz. Peygamber dönemindeki 100-150 bin nüfuslu Müslüman toplum, birkaç asır içinde milyonlara ulaşmıştır. Buna bağlı olarak dinî, toplumsal, siyasî, hukukî ve ekonomik sorunlar da artmıştır. Toplumsal hayatın çeşitli alanlarında gözlemlenen yatay ve dikey, hızlı ve yavaş, kısa ve uzun vadeli değişimler İslam’ın ortaya koyduğu toplumsal hayatın çeşitli alanlarında (siyaset, ekonomi ve hukuk) bazı değişikliklere gitmeyi ve yenilikler yapmayı zorunlu kılmıştır. Hz. Muhammed’in mevcut şeriati, yeni bir peygamber gönderilerek kısmen veya tamamen ortadan kaldırılmayacaktır. Ancak bu durum, Arap toplumunun ahlakî, hukukî ve kültürel değerlerinin ıslahı yoluyla oluşturulan şeriatın hükümlerinin nitelik (keyfiyet) ve niceliğinde (kemmiyyet) hiçbir değişiklik yapılmaması anlamına gelmemektedir. Hz. Muhammed’den sonra yaşanan değişimin getirdiği ihtiyaçlara ve maslahata binaen sahabe ve tabiun uleması bazı ayetlerdeki hükümlerle ilgili tasarruflarda bulunmaktan kaçınmamıştır. Öztürk, tefsirlerde bu tür tasarrufların Hz. Peygamber sonrası dönemde yapılmasını, hükümlerin değişiminin imkanı açısıdan önemli olduğuna dikkat çekmekte ve bazı örnekler üzerinden şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: “Meşhur sahabi İbn Abbas köleler, hizmetçiler ve henüz buluğ çağına ermemiş çocukların ebeveyn konumundaki hane halkının odasına üç özel (mahrem) vakitte izin isteyerek girmeleri gerektiğini bildiren ayetin[17] muhtemelen nüzul döneminden kısa süre sonraki tarihsel durumda nasıl uygulanacağına ilişkin bir soruya cevaben, "Bu ayetin hükmü bitmiş, sona ermiştir (kad zehebe hükmüha) ; bugün bu ayetteki hükmü uygulayan birinin varlığına şahit değilim" demiştir.[18] Öte yandan, meşhur tabii alim Ata b. Ebi Rebah (ö.114/732) Medine döneminde Müslümanlar ile müşrikler arasındaki gergin ve problemli ilişkilere atıfta bulunan ayetler[19] bağlamında İbn Cüreyc'in (ö. 150/767), "Müşriklerden evli bir kadın Müslümanlara gelse ve İslam'ı benimsese, ilgili ayetteki ve-atuhüm ma enfekü (O kadınların eski kocalarına evlilik sırasında mehir olarak ödedikleri para veya malı iade edin) ifadesi mucibince o kadının müşrik kocasına herhangi bir mehir bedeli ödenir mi?" şeklindeki sorusuna, "Bu hüküm sadece Rasülullah ile çağdaşları arasında geçerliydi" (innema kane zalike beyne'n-nebiyyi ve ehli ahdih) diye cevap vermiştir.[20] Ebu Bekr İbnü'l-Arabi (ö. 543/ 1148) gibi bazı müfessirler ise aynı ayetle ilgili olarak, "Allah'ın bu ayetteki hükmü, ümmetin icma ettiği üzere, o zamana, özellikle o zaman ve zeminde meydana gelen olaya mahsustur"[21] şeklinde bir görüş belirtmiştir. İslami kaynaklarda "İlmin kapısı" diye anılan Hz. Ali gibi bir sahabinin, "Bu ayetteki hükmü benden önce hiç kimse uygulamadığı gibi benden sonra da hiç kimse uygulamayacaktır" dediği, tefsirdeki otoritesi tartışılmaz olan İbn Abbas gibi bir diğer sahabinin, Nûr Suresi 58. ayetteki hüküm hakkında sorulan bir soruya, "Bu ayetteki hüküm işlevini yitirmiştir; bugün bu ayetteki hükmü uygulayan birinin varlığına şahit değilim" diye cevap verdiği, ayrıca ilahi hitaba muvafakatlarıyla tanınan Hz. Ömer'in Kur'an'daki sarih hükümlere, sözgelimi bir ayette[22] zekat gelirini harcama kalemleri arasında müellefe-i kulüb sınıfı açıkça zikredilmesine rağmen, bu kalemden pay isteyenleri açıkça reddettiği halde bütün bu sahabilerden hiçbirinin İslam'a ve Kur'an'a sadakatsizliği akıllarının ucundan dahi geçirmemiş olmaları acaba nasıl izah edilebilir? İslami kaynaklardaki bilgilere göre müellefe-i kulüba zekattan pay verme uygulaması Hz. Ebü Bekr'in hilafetinin ilk döneminde de devam etmiştir. Ancak Hz. Ömer halife Ebü Bekr'in bu sınıftan iki kişiye yaptığı tahsisata İslam ve Müslümanların güçlendiği gerekçesiyle karşı çıkmıştır.”[23] Yukarıda zikredilen örnekler toplumsal değişime bağlı olarak hükümlerin yürürlüğünün durdurulması veya değiştirilmesinin (iptal, nesh ve ilğa), Hz. Peygamber’den sonra da devam ettiğini ortaya koymaktadır. Bu sorun dinî olmaktan ziyade toplumsal bir sorundur. Özellikle Hz. Ömer, ayetlerin metnini Kur’an’da muhafaza ederek içtihad yoluyla bazı şer’î hükümlerin yürürlüğünü durdurmuş veya toplumsal değişime bağlı olarak bazı hükümleri tamamen kaldırmış ve yerine yeni hükümler koymuştur. Onun bu tasarrufları sonraki dönemlerde İslam alimlerinin farklı sonuçlar çıkarmalarına ve bazı yeni kavramsallaştırmalar yapmalarına sebep olmuştur. İslam uleması, geçmişteki uygulamalara dayanarak, bir taraftan ilahî vahyin canlılığını dondurmamaya, yürüyen hayattan kopmamaya, diğer yandan İslâmî ahkâmını yürürlükte tutmaya itina göstermişlerdir.[24] Onlar, dinin örf ve adete bağlı olarak bina edilmiş siyaset, ibadet ve muamelat ile ilgili bazı hükümlerini bazen yeniden yorumlamak yoluyla, bazen de keyfiyet ve kemiyet boyutunda köklü değişikliklere gitmek suretiyle toplumun ihtiyaçlarını önemli ölçüde karşılamaya çalışmışlardır. Bu tecrübenin etkisiyle yeni sorunlara akıl yürütme ve içtihad yoluyla, örf ve marufa ya da insanlığın tecrübesinden hareketle yeni çözümler üretme çabası, “Şartların değişmesi ile hükümlerin değişeceği inkar olunamaz.”[25] şeklinde kaideleştirilmiştir. Böylece olay ve olguların zamanla değişime uğraması, özellikle Arapların örf ve geleneklerine dayalı hükümlerin değişmesini zorunlu hale getirmiştir. Geçmişte toplumsal değişimlerin ortaya çıkardığı ihtiyaçlar ve sorular, genellikle fıkıh mezheplerinin geliştirdiği fıkıh usulü veya mezhep sistematiği ile karşılanmış ve çözülmüştür.[26] Fakat bir süre sonra mezhepler, bu görevini yerine getirememiş ve değişime karşı direnerek geçmiş dinî tecrübeyi ve fukahanın İslam yorumunu kutsallaştırmıştır. Bu süreçte, İslam uleması, toplumsal değişimi yeterince doğru bir şekilde okuyamadığı için, toplumsal hayat ile dinî hayat arasında uzlaşmayı sağlayamamış ve ona yön verememiştir. Sonuçta her ikisi arasındaki mesafe her asırda giderek açılmıştır. Buna rağmen, İmâm el-Mâturîdî (333/944), İzzeddin b. Abdisselam (660/1265)[27], Şatıbî (790/1388), İbn Haldun (808/1406) ve diğer bazı alimler, bu toplumsal değişmeyi farkederek onunla nasıl baş edebileceği konusunda günümüz meselelerini çözmeye ışık tutacak oldukça değerli kavramlar ihdas etmiş, önemli alan ayrımları yapmış ve çözüm odaklı fikirler üretmiştir. Bunlar arasında, değişim faktörüne ve sosyal değişim olgusuna dikkat çekenlerin ilki olması sebebiyle İmam el-Mâturîdî önemli bir konuma sahiptir. 3. İmam el-Mâturîdî’nin Değişim Algısı ve Değişimle İlgili Kavram Haritası İmam el-Mâturîdî, duyularla idrak edilen tabiat alemi ve akılla yorumlanan sosyal hayatla ilgili olgu ve hadiselerin birbirine benzer veya zıt niteliklere (tabâi’) sahip olduğunun farkındadır. O, nur ve zulmeti iki ayrı ilah olarak kabul eden Maniheizme karşı, zıd niteliklerin bir varlıkta veya olguda birlikte bulunmasını tek bir Allah’ın varlığına delil getirir. Gerek Maniheizm gerekse Ariston’un kategorileri ile ilgili bilgi sahibi olması, onun olay ve olgulara farklı açılardan bakmasına, farklı değer yargılarına ve sonuçlara ulaşmasına imkanı vermiştir. İmam el-Mâturîdî, alem ve insan arasındaki ilişkide hem varlık hem de bilgi açısından bir uyumun varlığını savunur. O, bu anlayışını tabiî olgulardaki değişen ve değişmeyen boyutların varlığına ve insanın farklı idrak kabiliyet ve imkanlarıyla onları kavrayabileceğine bağlar. Varlık, olay ve olgular ne kadar çeşitli olursa olsun, insanda onların tamamını anlayacak ve idrak edecek kabiliyet ve vasıtalar vardır. O, alemin parçalardan oluşmasını, iyi ve kötü, büyük ve küçük, güzel ve çirkin tarafları bulunmasını, var olma, gelişme, büyüme ve yok olma belirtileri olarak görür.[28] Her şeyin bir hududu, hacmi ve mahiyeti vardır. Bu sınırlılık, eninde sonunda yok olacak bitişik parçalardan oluşma olarak tanımlanır. Bu niteliklerin idrak edilmesi için, ona uygun bir yol vardır. Örneğin insan tat, renk, koku ve benzerlerinin her birini idrak edebileceği yollara ve vasıtalara sahiptir.[29] Aslında insan, alemdeki bu duruma uygun olarak, Allah tarafından çeşitli yetenek (hudûd) ve imkanlarla (cihât) donatılmıştır. İnsan, kendi idrak alanı dışında kalanı idrak edemez. İdrak kabiliyetleri, yani duyular ve diğer idrak yolları sağlıklı olduğu süreçe, onlara elde edilen bilgiler de, farklılık ve izafilik olmaz.[30] el-Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde tabı’/tavâbi’, hâl/ahvâl, had/hudud, vech/vücûh, cihet/cihât kavramlarının kullanımından ve onlarla ilgili tahlillerinden hareketle, onun “yaratılmış evrende sürekli değişimekte olan bir metafizik” ve buna uygun olarak “gerçeğin farklı cephleriyle insan tarafından kavranabileceği” şeklindeki bir bilgi kuramına sahip olduğu iddia edilmiştir.[31] Alemdeki tabii olguların ve sosyal hayattaki olay ve olguların değişen ve değişmeyen cephelerinin bulunması dolayısıyla, İmam el-Mâturîdî, değişen ve değişmeyen alanlar ayrımı yapmış ve insanın gerçekliğe uygun olarak değişen ve değişmeyen değer ve yargılar alanı oluşturmuştur. Olgu ve olayların kesin hakikat ifade eden boyutları olduğu gibi değişen ve izafi boyutları da bulunmaktadır. Onun düşünce sisteminde izafiliğe yer vermesi, mutak bir izafiyet ve şüphecilikten tamamen farklıdır. Kesin ve mutlak bilgiyi elde edebilmek ve değişmez külli kaideler koyabilmek yetkisi akla aittir. Duyu bilgileri de, sağlam olduğukları takdirde izafilikten uzaktır. İmam el-Mâturîdî’nin değişim algısı, sadece tabiî olgularla sınırlı değildir. Siyasî, dinî, toplumsal ve kültürel olguları da kapsamaktadır. Bu sebeple toplumsal olay ve olgulara, siyasî, dinî, toplumsal boyutlarına göre farklı değerlendirmeler yapmaktadır. Bunu en açık şekilde “yorum” (te’vîl) yöntemi olarak Allah’ın vahyi/tenzili anlama konusunda uygulamaktadır. Sosyal olguların farklı algılanışı için kullandığı anahtar kavram “te’vîl” (yorum) ve “beyân”[32] (açıklama/yorumlama) olmuştur. Örneğin O, insan fiilleri tartışmasında, fiillerin farklı yönleri (cihâtu’l-fi’l)[33] bulunduğu ve o yönlerin dikkate alınaral fillerin incelenmesi ve yorumlanmasını önermiştir. Onun bu yaklaşımında çoğulculuğu, göreceliliği ve samantik yorumu çağrıştıran imalar söz konusudur. Ancak asıl ilke, bir olguda değişen ve değişmeyen özelliklerin ve hakikatın farklı boyutlarının olabileceği, buna bağlı olarak farklı sonuçlara ve yargılara varılabileceğidir. Bu durum mutlak ve değişmez hakikatlerin tespitinin imkanını ortadan kaldırmaz. Çünkü hangi bağlamda veya zamanda olursa olsun olgunun veya hakikatın ortaya çıkan farklı yansımaları insan tarafından idrak edilebilir. Kısaca olay ve olgular, çok boyutlu hakikatlere sahiptir. İmam el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde tabiî/fizikî, toplumsal olgular ve onlarla ilgili değişimleri tanımlamada değişim, farklılaşma, bozulma ve olgunlaşma, çeşitlenme, konum, bağlam ve benzeri anlamlara karşılık gelen pek çok kavram veya sözcük kullanmıştır. Bunların başında “hâl/ahvâl”, “halden hale intikal/tağayyur/ inkılâb”, “muhtelif”, “muzad”, “vech/vücûh”, “cihet/cihat”, “taklîb-takallüb”, “tahvil/tahavvül”, “tab’-tabâi”,”tefâvut”, “tefasul/tefadul”, “tevellüd”, “ibdâ”, “ihtira’”, “tağyîr-teğayyur”, “tebdil-tebeddül”, “tehalüf-ihtilaf-muhtelif”, “içtimâ”, “neşr”, “iftirak-teferruk”, “zevâl-fenâ-helâk”, “inkılab”, “ te’vîl” ve benzerleri gelmektedir.[34] Yukarıda zikredilen eserinde bu kelime ve avramların hangi anlamlarda kullanıldığına dair, bazı örnekler vermekle yetineceğiz.
”Şu da var ki aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir değişiklik (zevâl) yahut da halden hale geçiş (tağayyur min hâlin ilâ hâl) söz konusu değilken tabiatın güzel yahut çirkin bulduğu şey değişim (el-inkılâb) ve halden hale intikal (el-inkılâb ve et-tağayyur an hâlin ilâ hâl) statüsünde bulunur.”[35] “Yine, tabiatın iyi ve kötü, küçük ve büyük, güzel ve çirkin tarafları bulunduğu gibi aydınlığı ve karanlığı da mevcuttur. Bunlar değişiklik (tağayyur) ve zeval (zevâl) bulma belirtileridir, değişiklik (tağayyur) ve zeval (zevâl) de fenaya (fenâ) mâruz kalış ve yok oluş (helâk) vardır. Çünkü bilindiği üzere, aynı yapıya ve niteliklere sahib olmak (İçtimâ’) sağlamlaştırır (yüekkid), güçlendirir (yukavvî) ve büyütür (yuazzim). Bunun ispatı da farklılaşıp ayrışmaktır (en-neşr), bir şey parçalandı (et-tefarruk) mı varlığı ortadan kalkar. Kanıtlanmış oldu ki farklılaşma ve parçalanma yok oluş alâmetidir.”[36]
“Evrenin sahip olduğu yaratılış özelliğiyle yaratıcının birliğini delillendirmeye gelince, şayet tanrı birden fazla olsaydı mahlûkatın yönetimi (tedbir) altüst (tekallüb) olurdu; meselâ kış ve yaz türündeki zamanların (mevsimler) değişmesi (tehavvül), ayrıca ekinlerin çıkış mevsimlerine ve olgunlaşmalarına (tehavvül), gök ile yerin biçimlendirilmesine (takdir), güneş, ay ve yıldızların yürütülmesine (teysîr), yaratıkların gıdalarına ve canlıların hayatiyetini sağlayan (tedbir) mekanizmaya ait düzenlerin bozulması gibi.”[37]
“Yine, duyularla algılanan her varlıkta farklı (muhtelife) ve birbirine zıt (muzadd) özelliklerin (tabiat) bir araya gelmesi kaçınılmaz bir durum arz eder; öyle ki yapıları gereği bunların birbirinden ayrılıp uzaklaşması tabiidir. (Realite böyle olmadığına göre) bunların hârici bir faktör sayesinde birleştikleri anlaşılmaktadır. Böyle bir yapılanmanın altında da her varlığın yaratılmışlığı yatmaktadır.”[38]
“Temel ilke olarak zulüm ve hikmetsizlik (cevr ve sefeh) çirkin, adl ve hikmet ise güzeldir. Fakat bir şey bir konumda (fî hâlin) hikmet, diğer konumda (fî hâlin) sefeh, bir konumda (fî hâlin) zulüm, diğerinde ise adl olabilir, tıpkı yukarıda sözü ettiğim acı ilaçların içilmesi gibi.” [39] “Buna göre kişinin kendi tefekkür sistemi içinde bir şeyin hikmet veya sefeh, adl veya zulüm statüsünde bulunduğuna hükmetmesi her zaman isabetli olmayabilir. Bu söylenenlerle aynı şeyde bulunan iki zıt özelliği- insanın duyularla algılanan nesnelerde meydana gelen değişikliklerin bütün sebeplerini bilmesi derecesinde[40] – düşünce yoluyla tespit etmesinin imkânsızlığı ortaya çıkmış olur. … zira bir konumda zararlı olan her şeyin başka bir konumda faydalı olması[41] mümkündür.” [42] “Aslında sefeh kavramında ilke olarak bir değişim (inkılâb) ve dönüşüm meydana gelmez; belirli bir şeye münhasır olmak üzere vukuu açısından ise konumlar ve sebeplerin farklılık ( ihtilâfu’l-Ehvâl ve’l-Esbâb) arzetmesi açısından her iki alternatif de (hikmet ve sefeh) imkan dahiline girer. Bu yüzden hem ilke olarak hem de nokta tayini açısından Allah Teâla’yı sefeh ve zulümden (cevr) münezzeh bulunmakla nitelendirmek gereklilik kazanmıştır. Bunun yanında ilahî fiilin gerçekleştiği yerde değerlendirilmeye tâbi tutulup, sefeh ve cevr ile/279 nitelendirilmesi doğru değildir, çükü insan bilgisinin o sırada fiilin nirengi noktasına ulaşılması ve akıl yoluyla onu kavraması imkan dahiline girmeyebilir.” [43]
“ Üstelik biz fiilin farklı yönlere sahip (cihât) bulunduğunu daha önce anlatmıştık. Fakat “Fiilin kendisi farklı yönleri (el-cihât) açısından ortaktır” demedik, çünkü her yön (cihetun) fiilin tamamını kuşatır. Aynen bunun gibi fiili bir açıdan bilip de diğer açıdan bilmeyen “ Bilgisi cehline ortak olmuştur” da demedik.”[44]
“Şimdi, biz tabiatın gözlemlenebilen bütün kısımlarının ihtiyaç içinde bulunduğunu, kendini yönetmekten aciz olduğunu, varlığının başlangıç dönemin bilmediğini, içinde evreden evreye geçip (yetekalleb) mütekâmil bir varlık haline geldiği “zaman” ve “mekân” (fî külli ahvâlin mine’z-Zaman ve’l-Mekân fîhi yetekalleb) faktörlerinin her birinden ne kadarına sahip olmasının gerektiğinden habersiz olduğunu ve nihayet tabiatın her bir ünitesinde yapısal özellikleri sebebiyle ayrışık olmaları icap eden zıtların bulunduğunu müşahede etmekteyiz. Bu sebeple tabiatın kendi kendine vücut bulmadığı, onu ölçülü biçili bir şekle koyup idare edenin tabiata yönelik ilim ve kudret sıfatlarına sahip bulunduğu anlaşılmıştır.” [45] “Duyular çerçevesine giren varlık âlemini göz önünde bulundurmalarıdır. Onlar çeşitli maddeler ve gıdalar yoluyla ve ayrıca birinin diğerinden doğması suretiyle bu âlemin evreler geçirip sürdüğünü (yetekalleb min halin ila halin bi’l-mevâddi ve’l-ağziye) gözleniş ve nesnelerin yoktan meydana gelişinin, asıl olmaksızın fer’in oluşmasının imkân haricinde kalan bir şey olduğunu zannetmişlerdir, çünkü böylesini hiç görmemişlerdir. Onlara göre duyulur âlem duyulur ötesinin yegane kriteridir.”[46] “Yine, Allah insan türünü her bir organını (sonuna kadar) kullanabilecek bir yapıya sahip kılarak yaratmış, bunun için de eklemlerine esneklik vermiştir. Bu sayede insan avuçlarını kapatıp açabiliyor, veriyor alıyor, eklemlerini büküp doğrultmak suretiyle çeşitli pozisyonlar alabiliyor ve farklı eylemleri (yetekalleb ala muhtelifu’l-ehvâl ve yenteşir fi müfterikı’l-efâl) gerçekleştirebiliyor.” [47]
“Mümkün farklı konumların bulunduğu bir alandır, çünkü o, halden hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer mülkiyete intikal eden şeydir (ve yecîu fî’l-mümkin, iz huva’l-munkalib ilâ hâlin ilâ hâlin, yedin ilâ hâlin, min mülkin ilâ mülkin). Mümkünde her hangi bir alternatifin (değişkenliğin S.K.) vacip kılınması veya mümteni’ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler her konumda mümkünün tercihe şayan olan alternatifinin (seçenek/değişken S.K.) açıklamasını getirirler."[48] İmam el-Mâturîdî, Arapça’da bireyin iradesinden fiillere sosyal olgulardaki değişimden fizikî olgulardaki değişime, zihinsel tutumlardaki soyut ve somut değişimlere varıncaya kadar değişimle ilgili hemen hemen bütün kelime ve kavramları kullanmış görünmektedir. O, kendi düşünce dünyasını oluştururken ve dinî hüküm ve yargılarla ilgili alan ayrıştırmaları yaparken bu kavram haritasından yararlanmıştır. Bu kavram dünyasının onun düşünce sistemine yansımaları daha sonraki başlıklarda analiz edilecektir. 4. İmam el-Mâturîdî’nin Alan Ayrıştırması: “Değişmeyen değer ve yargılar” ve “Değişen değer ve yargılar” İmam el-Mâturîdî’nin düşünce dünyasında değişim ve özellikle toplumsal değişim olgusu önemli bir yere sahiptir. O, aklî hükümler ve varlık kategorilerinden hareketle kendine özgü kavramsallaştırmalar ve alan ayrıştırmaları yapmıştır. Mesela, onun varlık ve bilgi alanında vacip, müstahîl/muhâl ve mümkün ayrımı; bilginin nesneleri konusunda akliyyât, semîyyât ve hissiyyât ayrımı; itikadî, hukukî ve toplumsal alanda din-şeriat ayrımı, içtihatla nesih ve toplumsal/örfî nesih ile iman (itikad)-amel ayrımı; siyasette diyanet ve siyaset ayrımı; ahlak ve hukukta akıl-tabı’ ayrımı; Kur’an’ın anlaşılmasında tefsir-tevîl ayrımı yaparak değişmeyen ve değişen alanları ve onlara özgü değer ve yargıları belirlemeye çalışmıştır. Bunun için düşünce sisteminin merkezine “alemin bütün işlerinin yürüdüğü”[49] vacip, müstahîl ve mümkün şeklindeki aklî hükümleri yerleştirmiştir. Aslıda aklî hükümler vaya varlık katgorileri üzerinden bu tür analizler yapması, onun düşünces sistemin metafizik arka planına da ortaya koymaktadır. İmam el-Mâturîdî’nin kendine özgü bir bilgi kuramı oluşturmasına ve sorunları bu yolla çözmeye çalışmasına bakılırsa, onun bir sistem adamı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bunun etkilerini, bir mütekellim olarak nazar ve istidlal yoluyla itikadî esasları temellendirmesinde; bir fakih olarak aklî içtihad ve reyiyle ibadet ve muamelât konusundaki sorunlara cevap aramasında; bir müfessir olarak akla dayalı te’vîl-dirayet yöntemiyle Kur’an’ı yorumlamasında görmek mümkündür. O, dinî bilgi üretmede kaynak sıralamasında aklı birinci sıraya koymuştur. Ancak akılla yetinmeyerek duyular ve haber kaynaklarından da yararlanarak dinî, siyasî ve toplumsal olguları “değişen ve değişmeyen” yönleriyle analiz etmeye yönelmiştir. Özellikle, değişmeyen değer ve yargıları, aklın küllî kaideleri çerçevesinde değerlendirmiştir. el-Maturîdî’nin düşünce dünyası derinlemesine incelendiğinde, değişmeyenleri daha çok din/itikad, ahlak ve ubudiyet (nimetlere şükür) ile; değiş(k)enleri ise toplumsal, hukukî, siyasî ve iktisadî alanlarla ilişkilendirdiği görülmektedir. O, bilgi, varlık, metafizik ve dinî hayatın “değişen değer ve yargılar” alanı ile “değişmeyen değer ve yargılar” alanını, aklî hükümler ve modal önermelerden hareketle şöyle temellendirmektedir: "Usûl (aklî hükümler) üçtür: Mümteni’, vâcip ve bu ikisinin ortası olan mümkün. Alemin bütün işleri bu esaslar üzerinde yürür. Aklî açıdan vâcip, aksine her hangi bir haberin gelemeyeceği bir konumdadır, mümteni’ de aynı durumdadır. Mümkün farklı konumların bulunduğu bir alandır, çünkü o, halden hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer mülkiyete intikal eden şeydir. Mümkünde her hangi bir alternatifin vacip kılınması veya mümteni’ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler her konumda mümkünün tercihe şayan olan alternatifinin açıklamasını getirirler."[50] İmam el-Mâturîdî, peygamberliği ve onun getirdiği şeriati toplumsal yönü ağır basan bir kurum olarak görmüş ve şeriatlerin peygamberden peygambere değişmesine dayanarak onu mümkünler arasına yerleştirmiştir. O, değişimle ilgili pek çok kavram ve kelimeler kullanmışsa da, anahtar kavram “mümkün (değişebilen alan) ”dür. O, aklî hükümlerden mümkünü peygamberin gerekliliği (vacip) veya caizliği için değil onun getirdiği bilgilerin değişebilir alanla ilgili olduğunu temellendirmek için kullanmıştır. Ona göre, mümkün, “halden hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer mülkiyete intikal eden (değişen) şeydir.” Görüldüğü gibi, el-Mâturîdî’nin mümkün tanımı, günümüzde sosyologların değişim ve toplumsal değişim tanımlarına karşılık gelmektedir. Nesefî, onun bu yaklaşımını insan fiillere indirgeyerek, aklî açıdan fiiller vacip, mümteni/muhal ve mümkin olmak üzere üç çeşittir demiştir.[51] Halbuki el-Mâturîdî, aklî hükümleri metafizik, bilgi ve toplumsal alanlardaki gerçekliğin çeşitli boyutlarını analiz için kullanmıştır. İmam Mâturîdî’ye göre, akıl vâcip ve mümteni’ konusunda mutlak olarak yetkilidir. Aklın bu iki alanla ilgili kesin bilgi ve yargıları, dinin inanç/itikad, ahlak ve ubudiyet alanlarının esasını oluşturur. Akıl, mümkünler kısmında da yetkilidir, pek çok seçenek sunabilir, ancak sürekli değişebilen veya birden fazla yargıda bulunmaya açık bir alan olduğu için aklın seçenekleri vacip ve mümteni kısmındaki gibi mutlak ve kesin bir doğruluk değeri taşımaz. Burada insanlar, mümkün alana ait farklı seçenekler arasından tercihe şayan olanı göstermesi açısından Peygamber’in semi’ne, yani vahye ihtiyaç duyar. Buna göre Peygamberler aklen mümkün olanı açıklamakla görevlendirilmiştir. Onlara verilen şerîatler de, bu mümkün alanla ilgilidir.[52] İmam el-Mâturîdî, olgulara ve olaylara ait değişen ve değişmeyen yönleri tespit ederken, felsefî ve matıkî birikimden yararlanmıştır. Aslında değişmeyen ve değişen yönlerin belirlenmesi için yapılan vacip-müstahil ve mümkün tasnifinin, daha önce ifade edildiği gibi, sadece bilgi konusuyla değil aynı zamanda varlık konusuyla da ilgili olduğu unutulmamalıdır. Ona göre, vacip ve müstahîl/muhâl şeklinde nitelendirilebilecek bilgi ve varlık alanında kesinliği ve doğruluğu tartışma götürmeyen aklın küllî kaideleri geçerlidir. Çünkü zorunlu olduklarından kişiden kişiye değişmez. Varlık alanına gelince, varlığı zorunlu vâcibu’l-vücûd olan varlık, Allah’tır. Yokluğu zatının gereği olan müstahîl veya mühâl olan, iki tanrının varlığıdır. Aklın vereceği hüküm ve yargılara dayandırmasına bakılırsa hüsün ve kubuh gibi ahlakî değerler de bu çerçevede düşünülebilir. 5. İmam el-Mâturîdî’nin Dinî Düşüncesinde “Değişmeyen Değer ve Yargılar” Alanı İnsanî ve toplumsal hayata ait her olay ve olgunun çeşitli boyutları ve yansımaları bulunmaktadır. Bunların bazı niteliklerinin “değişmez”, bazılarının “değiş(k)en” nitelikler olduğu bilinen bir gerçektir. Bir olay ve olgu, dinî, siyasî, toplumsal, iktisadî açılardan incelendiğinde farklı bakış açıları ve değer yargıları ortaya çıkar. İmam el-Mâturîdî, olay ve olguların çeşitli şekillerde yansımalarına bakarak “değişmeyen ve değişen” yönleriyle analiz etmeyi denemiştir. Onun “alanlar ayrımı” aslında olgulara farklı cephelerden bakabilmeye dayanmaktadır. O, akıl, nazar ve istidlal yoluyla bilinen akliyyata dair bilgileri değişmeyen olgular; insan tabiatına/nefsine ait duygusal eğilim, tavır, tutum ve eylemleri ise değişken olgular arasında zikreder. O, “alanlar ayrımı”nın bir sonucu olarak “din ve şeriat”, “iman ve amel”, “akıl ve tabı’”, “diyanet ve siyaset” ayrımı yapar. Örneğin, imamet olgusuna ve imametin Kureyşliliği fikrini, alanın kendine özgü şartlarını ve olgunun farklı boyutlarını dikkate alarak, psikolojik, toplumsal, dinî, siyasî ve kültürel açılardan değerlendirir ve siyaseten veya toplumsal açıdan doğru olan bir şeyin diyaneten yanlış olabileceği şeklinde farklı bir sonuca ulaşır. İmam el-Mâturîdî, din adını verdiği itikadı; kalbin doğru bilgiyi tasdiki ile oluşan aklî imanı “değişmez değer ve yargılar alanı”na yerleştirir. Bunların her ikisinin “değişmeyen alana” girmesinin sebebi, onlarla ilgili kesin ve değişmez bilgiye akıl ile ulaşılmasıdır. Mâturîdî’nin aklî değerleri, duyulara dayalı idrakleri, dinî/itikadî değerleri, aklî imanı ve inanılacak nesneleri, ahlakî iyi ve kötüyü, haram ve helal kılma yetkisinin ilahiliğini, “değişmeyenler alanı” olarak kabul ettiği söylenebilir. a. Aklî Bilgilere Dayalı Değer ve Yargılar İmam el-Mâturîdî’ye göre, akıl, Allah’ın insanoğluna verdiği en değerli emanetidir.[53] Allah, aklı, yararlı ile zararlıyı belirlemede, iyi ile kötüyü ayırt etmede kullanılması gerekli bir vasıta olarak yaratmıştır.[54] Aklın yegane işlevi, analiz gerektiren özelliklere sahip nesne ve olayları analize, sentez gerektiren özellikler taşıyanları da senteze tabi tutmaktan ibarettir. Bu söylenene ulaşabilmesi için de tefekkür ve istidlalin devreye sokulması şarttır.[55] Akıl, bu yolla evrende birleşebilenleri bir araya getirebilir, ayrılması gerekenleri ise ayırabilir.[56] Başka bir ifadeyle akıl, olay ve olguları inceler, onların iyi veya kötülüğünü, güzel veya çirkinliğini, yararlı veya zararlı oluşunu belirleyebilir. Yine akıl tikel olaylar arasında ilişki kurar ve onları karşılaştırıp sınıflandırır, bunun sonucunda küllî ve değişmez hükümler ve değerler elde edebilir. İmam el-Mâtürîdî, ilahî vahyi yorumlamada ve toplumsal hayatı anlamada akla, akıl yürütmeye ve doğru bilgiye büyük değer atfeder. Akıl, sadece vahyi anlamada değil, duyular ve haber yoluyla gelen bilgilerin ve yargıların doğruluğunu belirlemede de yetkilidir. Aklın en önemli niteliklerinden birisi, vacip ve müstahil alanla ilgili yanılmayan ve değişmeyen küllî hükümler verebilmesidir. Akıl, mümkünlerde (mümkinât) de değerler koyabilir ve yargılarda bulunabilir. Ancak onlar, devirden devire, coğrafyadan coğrafyaya, durumdan duruma ve kişiden kişiye değişen özellikler taşırlar. Dolayısıyla aklın bu alandaki yargı ve değerleri izafî ve değişkendir. Bununla birlikte pek çok seçeneğin ve imkanın bulunduğu (mümkinât) kısımda yer alan şeriatın bazı hükümlerinin veya çözüm önerilerinin yürürlüğünün durdurulması ya da sınırlandırılmasında (tahsîs) akıl yetkilidir. Çünkü aklın, küllî olarak iyi ve kötü dediği değişmez. Aklın ahlakî iyi (hüsün) ve ahlakî kötü (kubuh) ile ilgili yargılarının değişmeyeceği fikrini olgu ve olayların iyi ve kötülük niteliğinin tabiî özellik olarak devamlı ve değişmez olmasına bağlar: “Aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir değişim yahut da halden hale geçiş söz konusu değildir.”[57] İmam el-Mâturîdî, biyolojik yetiler, duyular ve içgüdülerle (tabiat) hareket edildiğinde sadece şu anda duyu alanına giren (hazır) şey algılanabilir. Akıl kullanıldığında ise hem duyulur alemde olanlar hem de duyular ötesindekiler algılanır. Aslî tabiat, gayb alemindeki şeyleri, akıl sayesinde bilebilir; o taktirde aslında zor olan şey kolaylaşır ve insan tabiatının hoşlanmadığı sıkıntılar hafifler. Söz sanatıyla güzel ve çirkin olan şeyler, insan tabiatına, tam tersi gösterilebilir. Yani iyi kötü, kötü güzel gösterilebilir. Çünkü söz ve ifadeler güzellik ve çirkinlik açısından kulaklara farklı şekillerde yansıyabilir. Ama insanlar ne kadar edebi üslup kullanırsa kullansınlar veya aynı fikri biri diğerinden daha tatlı ifade ederse etsinler, hak ve hakikati değiştiremezler. Kendinden güzel veya gerçek bir fikir, onu dile getirenlerin o fikri çirkin göstermesiyle çirkin olmaz.[58] İmam el-Mâturîdî, nesnelerin güzelliği ve çirkinliği ile ilgili değişmez küllî değerlere ve yargılara akılla varılabileceği tezini şöyle temellendirir: “Nesnelerin güzelliği (meşruluğu) aslî tabiat veya güzel ifadelendirilmesiyle takdir edilmemiş, aksine güzeli çirkin görmeyen akıl kriteriyle değerlendirilmiştir. Akıl, her türlü işin konum ve düzenlemesinin kendisine dayandırılması gereken bir temeldir. Bu durumda akıl değişikliğe uğramayan ve herhangi bir bilinmezlik sebebiyle geçersiz hale getirilemeyen duyu bilgisi gibidir; duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususların mercii durumundadır. Bunun gibi aklın konumu ve onun kanıtladığı husus da her fıtri-tabiî bilginin temelini ve kriterini teşkil eder.”[59] İmam el-Mâturîdî’ye göre, nesnelerin bilgisini elde etmeye yarayan görme, duyulara; işitme, haber’e; kalp de akla karşılık gelir. Bundan hareketle o, ilahî hitab yoluyla açıklananlara “Sem’iyyât”; akıl yoluyla bilinenlere “Akliyyât”; duyular yoluyla kavrananlara “Hissiyyât” kavramlarını kullanmıştır. O, bu sınıflandırmaya, bilinenler (malumat) ve varolanların (mevcudât) bilgisini elde etmek için kullandığı “alanlar ayrıştırması” ile ulaşmıştır. Bu tasnifte birincide vahiy, ikincide akıl, üçüncüde ise duyular öne çıkmaktadır. Başka bir deyişle semî’ nitelemesi işitmeyle elde edilen vahiy kaynaklı bilgi ve yargıları; aklî nitelemesi akıl yürütme ve derinlemesine analizlere dayalı bilgi ve yargıları; hissî nitelemesi ise, beş duyu yoluyla idrak edilen eşyanın ve cüzi/tikel varlıkların bilgi ve yargıları ifade eder. Genel olarak semî’, şeriatın; akıl, dinin[60]; duyular ise, fiziki alemin bilgisine ulaştıran kaynaktır. Bu ayırım, şahid (görünen fiziki alem) ve gayp (metafizik alem) şeklinde bir ontolojik ayrımla da desteklenmektedir. Akıl ve semi’, temelde her iki alemle ilgili; hisler ise, şehadet alemiyle ilgili bilgi ve yargı üretir. Bunlardan her birisinin kendine ait bilgi nesneleri vardır. Fakat bu, bir kaynağın diğer bilgi alanları ile ilgili hiçbir şey bilemeyeceği anlamına gelmez. Aksine, aynı nesne grubu, bazen bir, bazen iki, bazen da üç bilgi kaynağının konusu olabilir.[61]
İmam Mâturîdî, aklî değer ve yargılar gibi sağlam duyuların bilgisini, onlar yoluyla elde edilen idrakleri de, her bir organın kendi bilgi nesnelerine uygun olarak kullanıldıkları sürece, değişmezliği ve kesinliği herkes tarafından kabul edilen bir bilgi türü olarak görür. O, sağlam duyulara dayalı verilerin kesin doğru ve değişmez gerçeklikler olduğunu ispat ederek eşyanın hakikatını inkar eden sofistlerin “herkesin nesne ve olayları farklı olarak algıladığı” şeklindeki iddialarını çürütmeye çalışır. Ona göre, duyu yoluyla elde edilen bilgi (ilmü’l-his), sadece duyunun arızalanması, görüntüye engel hava şartları, uzaklık, yakınlık ve benzeri “duyuya ait hallerin değişmesine bağlı olarak farklılık arzeder (ihtilâfu a’mâli’l-his).”[62] İmam Mâturîdî’ye göre, sağlıklı oldukları takdirde “hakikatte duyu yoluyla elde edilen bilgide hiçbir fikir ayrılık olmamıştır.” Yalnız duyularda meydana gelen arızalar, onun bilgisini tartışılır hale getirebilir. Allah insana belli imkân ve yetenekler vermiştir. Her birisiyle tabiatın bir yönünü idrak eder. İnsanın duyu ve yetenekleri çeşitli sebeplerle arızalanabilir ve eşyayı kendi yeteneğine uygun olmayan bir şekilde idrak eder. Bu durumda duyu üç ayrı konum arz eder: “a) Kendisiyle hiçbir şey algılayamayacağı biçimde yeteneğin dumura uğratılması (taklîb); b) Bütün engellerin kalkmasıyla yeteneğe işlerlik kazandırılması (takrîr) ve onunla algılanacak şeyin mahiyetini idrak etmesi; c) Yahut da duyu yeteneğinin algısında düzensizliğin meydana gelmesi (ihtilât); duyunun bu farklı konumuna bağlı olarak algı da farklılık arz eder. Bütün bunlar duyuda fiilen gerçekleşen şeyler olup aynı zamanda duyu yoluyla bilinmektedir. Hakikatte duyu yoluyla elde edilen bilgide hiçbir fikir ayrılığı olmamıştır.”[63] c. İnanca İlişkin (İtikadî/Dinî) Değer ve Yargılar el-Mâturîdî’nin “değişmeyen ve değişen değer ve yargılar” yaklaşımı, din-şeriat ayrımına da yansımıştır. Din-Şeriat ayrımı, daha önceki alimlerce[64], “Her bir ümmete, şerât ve yol (inhâc) verdik”[65] ve “.. size dinden şeriat koydu”[66], ayetlerinde yer alması sebebiyle kabul edilmişti. Ancak bunun fıkhî, itikadî, siyasî, hukukî ve toplumsal sonuçları yeterince tartışılmamıştır. İmam Mâturidî, Ebû Hanife’nin konuyla ilgili görüşlerinden hareketle, din ve şeriatı değişen ve değişmeyen değer ve yargılar açısından, geniş bir şekilde analiz etmiştir. İmam Mâturidî, din kavramını, “insanların -ister hak ister batıl olsun- inandığı şey"[67] olarak tanımlar. Ancak bu tanım, insanların inandıkları ve kutsalla ilişkileri anlamında kullanılan genel bir tanımdır. el-Mâturîdî’nin iman veya inanca (itikada) karşılık kullanılan din tanımına, "ed-din" kelimesinin geçtiği ayetlerden birisinin[68] yorumunda rastlamaktayız. O, bu kelimenin “belirlilik takısı”yla kullanılmasından hareketle dini şöyle tanımlar: “Din, Allah'ın Nuh ve diğer bütün peygamberlere tavsiye ettiği Allah'ı birlemek (tevhîd) ve ona ibadet etmek demektir." Bu din peygamberlerin hepsi için, tek ve aynı dindir. Bütün Peygamberlerin dini, tevhîd inancı ve bir olan Allah’a ibadetten oluşur. Fakat onların şerîatleri ve ahkamı birbirinden farklıdır.[69] Din (inanç), onun düşünce dünyasında itikadın yerine kullanılır. İtikad, ona göre, Allah’ın varlığı ve birliğine iman (tevhid); O’na kulluk ve şükranın gerekliliğinden (ubûdiyyet) oluşur. Hatta Allah’ın vahdaniyetine delalet eden, rububiyetine tanıklık eden şeylerde değişme yoktur.”[70] el-Mâturîdî’ye göre, değişmez alanda yer alan dinî değer ve yargıların başında tevhîd gelir. Tevhid’e, yani itikadî değerlere (inanç ve inanılacak nesneler) ve ubudiyete (yüce yaratıcıya şükran borcunu ifa) ulaşmanın yolu akıl yürütme, nazar ve istidlaldir. Bu yüzden bütün peygamberlerin vahyinde ve dinî tebliğlerinde tevhîd ilkesi değişmemiştir. Tevhîd ve inanılacak nesneler, daima Allah’ın indirdiği dinin merkezinde yer almış ve dinin diğer alanları bunun üzerine bina edilmiştir. el-Mâturîdî, “din” olgusunu, itikad ve iman ile ilişkilendirmiş ve şerîatten ayırarak akılla din arasında, şeriatla vahiy arasında bir bağ kurmuştur. Değişmez inanç ve değer yargıları içeren din ile onları bilmenin yolu olan akıl arasındaki ilişkiyi[71] şu şekilde açıklamıştır: " İman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. İnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer kalptir. … Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır, çünkü imanın bu noktasına herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfuz edemez."[72] el-Mâturîdî’nin fikrî sisteminde, “din”, hiçbir dış etkinin baskısı ve zorlaması altında kalmaksızın özgür iradeyle ve kalbî tasdikle gerçekleşen bir inanç değeri olarak takdim edilir. Risalet görevini üstlenen bütün peygamberler ve nebiler, “tevhîd inancı, Allah’a kulluk ve ahlakî ilkelerden oluşan aynı ve tek bir dini bildirmek üzere gönderilmiştir. Bu din, Allah katında mutlak olan, neshedilmeyen ve değişmeyen İslam dinidir.[73] Başka bir ifadeyle hak din İslam’dır, çünkü İslam, bütün akılların gerekli kıldığı ve bütün yaratıkların yaratılışının şehadette bulunduğu bir dindir.[74] Bu itibarla mutlak yol Allah’ın yolu; mutlak din, Allah’ın dini; mutlak kitap Allah’ın kitabıdır.[75] O, bu dini tevhîd dini, hak din, hanîf dini, fıtrat dini, gerçek ve burhanla ayakta duran, kesin delil ve hüccetlere dayanan akıl dini olarak tanımladı.[76] “Mutlak din”, tevhîd, inanç esasları[77], ibadetin sadece Allah'a ait olması, Allah'a şükrün zorunluluğu ve ahlakî değerleri içerir. Dinin değişmeyen muhtevası, akılla bilinebilen değerler ve yargılarla (Akliyyât) birebir örtüşmektedir. Çünkü bu unsurlara, taklit, müşahede veya zorunlu bilgi yoluyla ulaşılamaz. Onları bilmenin ve onlara inanmanın yolu, kişinin kendi akıl yürütmesi ve istidlalde bulunması ile elde ettiği kesbî ve kesin bilgiden geçer. İnanç ve itikatta (din) değişmezlik ve süreklilik esastır, nesih yoktur. İmam el-Mâturîdî, din konusunda resûlü değil aklı yetkili olarak görmektedir. Ona göre Resullerin gönderilmesi şeriatle ilgilidir. Şöyle ki Allah'ı bilmek aklen vaciptir. Eğer Allah hiç bir resûl göndermeseydi, yine de insanların akıllarıyla onun varlığı ve birliğini, onun layık olduğu sıfatlarla tanımlaması ve onun evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Resûl gönderilmese dahi, insanların akıllarıyla Allah’ın birtekliğini (vahdaniyyet) ve her şeyin yaratıcısı ve mabudu olan Allah’ın ilahlığını(ulûhiyyet) tanımak, benzer ve ortaklardan beri olduğunu bilmek; nimetlerini ve onların şükrünü yerine getirmek, her an ona boyun eğmek insanlar üzerine vaciptir. Ancak Allah, rahmeti ve fazlı ile onlara sadûk ve âdil bir resûl gönderdi ki, bunu daha kolay bilsinler ve daha kolay (ehaff) yerine getirsinler.[78] Aslında insan, bunları bireysel gayret göstererek tefekkür ve tedebbür yoluyla, yani akıl ile de bilir. Hatta akıl, “Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendiğine de kesinlikle hükmeder.”[79] Bu sebeple vahiy ulaşmayan kimse, din konusunda mazur görülmez ve bundan sorumludur. Mazur görülmek, ibadetler şekli ve nasıl yerine getirileceği konusunda olabilir. Hatta Resulün gelmesi, Allah’ın varlığını haber vermek için değil onu tekit etmek içindir; din (itikad) için resûl değil akıl şarttır. Resûller ise, ibadetlerin, hadlerin ve cizyenin miktarı ve şeklini (mukadderat ve mahdûdât: kemmiyyet ve keyfiyyet) belirlemek için şerîat konusunda gereklidir.[80] Allah’ın dininin itikad boyutunu oluşturan vacip ve müstahil/muhal olanın dışında peygamberden peygambere toplumsal koşullara bağlı olarak değişen mümkünler (mümkinât) sahası bulunmaktadır. Şeriatler, mümkün (mümkin) alanda yer alır. Akıl bu konuda pek çok seçenek ortaya koyabilir, ancak vahyin teyidine ve yol göstericiliğine ihtiyacı vardır. Allah, bunu peygamberler göndermekle sağlamıştır. d. Özgür İrade ve Akla Dayalı İmanın (İnanç Özgürlüğü) Mahiyeti el-Maturîdî’nin iman ve ameli ayırmasının arkasında, iman eden ve eylemlerde bulunan kişilerin imanlarının ve inanılacak nesnelerin değişmeyen unsurlardan ve amellerinin ise nitelik ve nicelik olarak değişen unsurlardan oluşması gerçeği bulunmaktadır. el-Maturîdî’ye göre, iman ve inanılacak nesneler değişmeyen değerler ve yargılar alanında yer alır. Her Peygamber, tek bir Allah’a, onun elçisine, getirdiği vahye, onu getiren meleğe ve öldükten sonra diriltilip yaptıklarından hesaba çekileceklerine imana çağırmıştır. Ameller ise, değişen alanın içerisindedir. Çünkü ameller, kişiden kişiye, yapıldığı miktar itibariyle, zaman itibariyle, zamanda kayıtlı olup olmaması bakımından birbirinden farklılaşmakta ve değişmektedir. Her ikisinde ortak ve değişmez değer, imandır. İman, sağlam ve doğru bilgiye dayalı kalbin tasdiki ile oluşmuştur. Bunun taklite değil aklî delillere dayalı, savunulabilir bir iman olması gerekir. Böyle bir imanda, şek ve şüphe, artma ve eksilme olduğu takdirde, zıddına dönüşür. İman ve küfür birbirinin zıddıdır. İmanın akla dayalı (aklî iman) olması gerekir. Aklî iman, iradeye ve ihtiyara bağlı olarak oluşur. Kalp, iman konusunda tasdike zorlanamaz. Müminler, tek Allah’a ve aynı iman esaslarına inanır. İbadetleri ve hayırlı eylemlerinin nitelik ve niceliği değişkendir. İyi davranışlarda bulunmaları ve kötülükten uzak durmalarının sebebi aynı imana sahip olmalarıdır. Salih ameller ve iyilikler, imanın sebebi değildir. Değişen ameller, değişmeyen iman temelinde değer kazanır.[81] Buna rağmen ameller imanın bir parçası değildir.[82] Öyle olsaydı, amelleri terk etmek veya günah işlemekle iman eksilir ve küfür artardı. Halbuki bunlar iradî ve aklî tercihe bağlı kalbî tasdikten ibarettir. Müslüman olarak uzun bir hayat yaşayanın, amellerindeki çokluk onu iman vasfı açısından ayrıcalıklı kılmaz. İmam el-Mâturîdî, iman, islam ve itikadın değişmezliğini ve onda neshin olmadığını şöyle temellendirir: “Halbuki Allah ibadetin makbul olabilmesi için İslâm’ı şart koşmuş ve onu kendi içinde veya dıştan bir âmille değişmeye açık olmayacak bir şekilde sürekli kılmış ve nesih kabul etmez bir konuma kavuşturmuştur.”[83] İman ile mükellef olmanın aklın mevcudiyetini gerektirdiğini savunan el-Mâturîdî’ye göre, Allah, bu şartları taşıyan ve devamlılık arzeden imanı iyiliklerin varlığına vesile yapmış ve çeşitlilik arzeden ibadetlerin geçerli olmasını onun varlığına bağlamıştır. [84] el-Maturîdî’ye göre, aklî delillere dayalı tasdikten oluşan iman bütün müminlerde aynıdır.[85] Mümin ve Müslüman vasfını kazanmak, iman iledir, hayır işlemekle değildir. Kafir de iyilik yapabilir, ama o en büyük hayır ve iyilik olan imanı terk ettiği için nankörlük yapmıştır. Küfür de iman gibi içten bağlanılan bir inançtır ve ömür boyu sadakat içerir.[86] Bu sadakat bozulduğunda imanı gerçekleştirebilir. İmanda değişim, sahibini imansız ve inançsız kılar. Onun için küfrün olduğu yerde iman olmaz, imanın olduğu yerde küfür olmaz. Fakat imanlı olarak günah işlenebilir. İmanlı olan herkes aynı günahı işlemez veya aynı iyi davranışlarda bulunmaz. Bir kişi, hayatının bir döneminde veya bir anında daha fazla ibadet ve hayır hasenatta bulunabilir. Ama daha fazla iman ettiği söylenemez. Kişinin veya kişilerin bu konudaki durumları değişebilir. İnsanın, İslam’la olan ilişkisinde iman temeldir. Fakat ameller konusu, kişinin sürekli kendini geliştirebileceği ve değiştirebileceği bir alandır. Yani bu alan değişime açıktır. el-Maturîdî’nin inanç sisteminde, akla dayalı kalbin tasdikinden ibaret imanda, bu tasdik var olduğu sürece, halden hale, kişiden kişiye değişme olmaz. Sadece imanlı kişilerin Allah korkusu ve Allah sevgisi ile ilgili duygusallık boyutunda anlık değişiklikler olabilir. Bu tür değişiklikler zıddını doğurmaz. Yani Allah’tan daha az korkan, Allah’ı daha fazla inkar eden demek değildir. Ebu Hanife’nin verdiği örneğe göre, her iki insan yüzmeyi bilir. Ama bir insan yüzmeden korkar. Her ikisi de yüzme bilgisine sahiptir, ama biri yüzmeden korkmaz. Bu farklılık, duygusallık boyutu ile ilgilidir. İman için esas olan duygusallık değildir. İmam el-Maturîdî’nin imanda ağırlık verdiği nokta, duygusal olmayan, akılla temellendirilmiş ve kalp ile tasdik edilmiş doğru bilgi boyutudur. Duygusal boyut, daha çok eylemlerde ortaya çıkar. Kimi insan vardır; çok duygusal hareket eder, sürekli ibadet etmek isteyebilir veya bazı zamanlarda daha fazla ibadet edebilir. İman duygusallığa bağlanırsa, değişken bir hale gelir. İmam el-Maturîdî’nin müminler arasında, gerçekleştikten sonra imanın değişmez mahiyete sahip olduğu ve amellerin değişken olduğu fikrinde, onun “değişen ve değişmeyen alanlar” yaklaşımının etkili olduğu açıkça görülmektedir. İman ile amel arasındaki ilişkiyi sağlayan kesin ve doğru bilgiye dayalı imandır. Ameller, böyle bir imana sahip olunduktan sonra geçerlidir.
İnsan, eşyanın niteliklerinin bir kısmını ilk anda bilmekten aciz; vahye ve resûlün bilgine muhtaç ise de, fiillerin mahiyetiyle ilgili hüsün ve kubhu, sebep-sonuç ilişkisi içerisinde, yine akıl ile tespit edebilir. İnsan tabiatı ise, duygusal olarak bazı fiillerden hoşlandığı veya bazı fillerden nefret ettiği için onun hüsün ve kubhuna karar veremez. Ancak akıl, bir şeyin sonuçlarına bakarak, iyi; iyi gördüğü bir şeyin sonuçlarına bakarak kötü nitelemesi yapabilir. Örneğin mümin, kendi tabiati ölmeyi istemediğinden savaşı kerih görür, halbuki aklı ve ihtiyariyle kerih görmez.[87] Akıl, savaşı sonuçları itibariyle insanların temel hak ve özgürlüklerini emniyet altına alacağına, barışı sağlayacağına ve Allah’ın yüce dinini insanlara tanıtma imkanı sunacağına hükmettiği için onaylar. Burada aklın iyi ve kötü dediğinin değişmemesi söz konusudur. Aklın hüsün ve kubuh konusundaki yargılarının değişmeyeceğini şöyle açıklar: “Aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir “değişiklik yahut da halden hale geçiş” söz konusu değildir.”[88] Eşyadaki iyi ve kötü yönlerin tespiti konusunda, Allah duyguları/ fıtrî temayülleri değil akılları hüccet kabul etmiştir. Çünkü insanın nefsanî arzuları (tabiat), iradeye dayalı değil cebre dayalıdır. [89] Onu esas alsaydı insan özgürlüğü ve sorumluluğu ortadan kalkardı. Bütün bu sebeplerle Allah, her türlü işin düzenlenmesinde aklı dayanak ve ölçü yapmıştır.[90] Yalnız akıl, karşılığında ahirette mükafat ve cezası olan haram ve helal koyma yetkisine sahip değildir, bu yetki Allah'a aittir. İmam el-Mâturîdî’ye göre, Allah akıllara durgunluk veren hikmeti gereği, yapılarının çelişkili olmasına rağmen zararlılık ile yararlılık niteliklerini, iyi ile kötülük vasıflarını birliğine ve rububiyetine kanıt olması açısından tek bir varlıkta birleştirmiştir.[91] İnsanın iyilik ve kötülüğü kavramada akıl yürütmenin önemli bir yeri vardır. İnsan, varlık ve olaylar üzerinde derinlikli çözümlemeler yaptıkça, onlara dair bilgisini artırdıkça onların hüsün ve kubhu ile ilgili bu bilinmeyen noktaları daha iyi aydınlatacaktır. Nitekim insan akıl sayesinde güzellikleri ve çirkinlikleri, faydaları ve zararları tanımakta ve diğer canlılardan üstünlüğünü anlamaktadır. Yine yaratıkların yönetilmesindeki insiyatif ancak onunla sağlanabilmektedir. İnsanın mahvoluşu, ona verilen bu aklı kullanmamakla başlar.[92] İmam el-Mâturîdî, iyi ve kötüyü, faydalı ve zararlıyı tespit konusunda aklı esas almakla, genel çerçevesiyle değişmeyen nesnel bir ahlak anlayışının ilk savunucularından olmuştur. Çünkü ona göre, eşyanın güzel ve çirkinliği, yararlı ve zararlı oluşu akılla genel olarak anlaşılabilir. Allah, hiçbir şeyi bütün yönleriyle zararlı, çirkin ve kötü olarak yaratmamıştır. Her şeyde mutlaka bir fayda, güzellik ve iyilik bulunmaktadır. Bir şeyin yasak ve haram kılınması, zarar ve kötü yönlerinin fazlalığı ve kulun fiili üzerinde olumsuz etki bırakmasıyla ilgilidir. Ancak akıl, ilk bakışta bunları bütün yönleriyle ve ayrıntılarıyla belirleyemez. Derinlemesine araştırdıktan ve üzerinde düşündükten sonra veya bir peygamberin haberiyle bilebilir. Bu konuda şeriatın bildirmesi teyit ve tekittir. Çünkü şeriat da, bir şeyi iyi olduğu için emretmiş, kötü ve zararlı olduğu için yasaklamıştır. Din, bu konuda akılla birleşmektedir. Ayrıca ahlakî duygu insanın özünde vardır, insan yaratılışı itibariyle bizatihi ahlakî bir varlıktır. Bir kısım şeylerin güzelliği, bir kısım şeylerin de çirkinliği akılda bedihî olarak kesin olduğu için, akıl bunları zorunlu olarak idrak eder, emreder ve yasaklar. Mesela; nimete şükretmenin doğruluğu ve adaletin güzelliği, nankörlüğün, zulmün ve yalanın çirkinliği gibi değer ve yargılar böyledir.[93] f. Helal ve Haram Kılma (Diyanet) ve Vahiy Gönderme Yetkisinin İlahî Oluşu İmam el-Mâturîdî, “alan ayrıştırması” yaklaşımını toplumsal değişimin önemli iki dinamiği oluşturan diyanet ve siyaset alanının analizinde de kullanmıştır. Ona göre, diyanet ve siyaset alanınlarındaki mahiyet farklılığı, temelde, dinî mesajın taşıyıcısı nebî ve resul ile yönetme erkini elinde bulunduran siyasî önderlerin (imam, emir ve halife) görev, yetki ve sorumluluklarındaki farklılıktan kaynaklanır. İmam el-Mâturîdî’ye göre, Peygamberler, insanları inanmaya ve Allah’a kulluğa davet ederler. Ancak onları, bu konuda irade ve ihtiyarlarıyla baş başa bırakırlar. Dileyen inanır dileyen inanmaz. Resûl ve nebilerin insanlarla ilişkilerinde gönüllük esastır. Yani insanların kendi iradeleriyle Allah’a mutlak ve samimi bir teslimiyet gerekir. Güç kullanmak ve güçle kontrol etmek (tasallut ve tağallüb) yoktur. Nebiler, insanlarla muamelede daha yumuşak ve daha naziktir.[94] Allah, peygamberleri din ve dünyada yüksek bir şeref verdi. Dinde şeref, risalet ve nübüvvet; dünyada ise mülktür.[95] Nebilerin zorla inandırmak ve zorla ibadet ettirmek gibi bir görevleri yoktur. İmam el-Mâturîdî, diyanet (ilahîlik) ve siyaset (beşerîlik) arasında bir ayrım yapar. “Diyanet”, açıklamalarına bakılırsa, Allah’ın seçtiği özel görevliler tarafından vahiy yoluyla insanlara getirilen değişmez ilahî değer ve yargıları (haram ve helaller) içerir. Ona göre, diyânet yetkisi, nebilerin elinde; siyasî yetki meliklerin, yani beşerin elindedir. Durum böyle olunca diyânet / nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; İdare ve siyâset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan şeçkin kabileye/kavme, yani onun mensuplarından birisine verilir. [96] Başka bir ifadeyle Allah’tan vahiy almak ve insanları onunla uyarmak görev ve yetkisi, resûl ve nebî olarak seçilmiş kişilerin yetkisindedir. Onlar, Allah’ın vahyinde yer alan haramları haram kılar ve helalleri helal kılar.[97] Diyanî konularda, helal eşyanın iyi, faydalı ve güzel olmasına; haram ise zararlı, kötü ve çirkin olmasına binaen konulmuştur. Diyanî olanda siyasetle ilgili değişmeyen değer, adaleti gözetmek, uzmanlığa saygılı olmak, ehliyete ve liyakata uygun görev ve yetki dağılımı ve yönetişimdir. Buna aykırı davranıldığı durumlarda ortaya çıkan haksızlık, ahlaksızlık ve adaletsizliklere sebep olanlar hukukun karşısında hesap verecektir. Peygamberlik bile bu imtihan ve sorumluluğu kaldırmaz.[98] Peygamberin kendisi, ailesi ve ümmeti hesaba çekileceğini bilerek sorumluluk bilinciyle hareket etmek durumundadır. Bu sebepler Nübüvvet ve Risalet, Allah’ın kendisini resûl ve nebî olarak seçtiği kimselerin yetkisindedir. Bu yetkiyi kimseyle paylaşamazlar ve devredemezler. Helal ve haram hükmünü şeriat koyucu, yani Allah verir.[99] 6. İmam el-Mâturîdî’nin Dinî Düşüncesinde “Değişen Değer ve Yargılar” Alanı İmam el-Mâturîdî, çeşitli tezahürleri bulunan olay ve olguları, değişen yönleriyle analiz etmeye çalışır. İnsanın tabiatına/nefsine ait duygusal eğilim, tavır, tutum ve eylemleri “değişen değer ve yargılar alanı” içerisinde değerlendirmiştir. İnsan tabiatı, olay ve olgularla ilgili, sebep ve sonuçları dikkate almadan, sadece şu andaki durumuna bakarak iyi veya kötü hükmü verebilir. Ancak bu olgular, zaman ve mekana bağlı olarak (halden hale intikal) değişir. Bu sebeple onlarda görecelilik söz konusu olup mutlak hakikatı temsil etmezler. Bu tür değişen olgularla ilgili değer ve yargıların “değişen değer ve yargılar”ın içerisine konulması, onların değişen nitelikleri, aklın onlarla hakkında kesinliği olmayan göreceli hükümleri ve nefsî/tabiî arzularla hareket edilmesi ile ilgilidir. el-Mâturîdî, tabiî arzu ve eğilimler, örfe ve geleneğe dayalı konulan şerî hükümler (şeriat), eylemler ve kurumsal siyaseti “değişken değer ve yargılar” alanına dahil etmiş görünmektedir. a. Tabiî Arzu ve Eğilimlerin Kaynaklık Ettiği Değer ve Yargılar (Hüsün ve Kubuh/Maruf ve Münker) İmam el-Mâturîdî, vacip ve müstahil alanda aklî değer ve yargıların değişmezliğini savunurken, mümkünler (mümkinât) alanında aklî hükümlerin göreceliğini savunur. Çünkü bu alan diğer iki alan gibi değişmez değildir, izafilikle maluldür. İnsan tabiatı, aklına rağmen nefsanî duygulara dayanarak eşyayla ilgili iyi veya kötü, acı veya tatlı şeklinde bir sonuca varabilir. el-Mâturîdî, aklın karşısına koyduğu bedene ait lezzet, şehvet ve nefret gibi duygu/duyguların toplamına tabı’ adını verir. O, bu ikisinin yargı ve hükümlerini şöyle mukayese eder: “İnsan, bir bedene (tabiat) ve bir de akla sahip kılınarak yaratılmıştır. Aklın güzel bulduğu tabiatın istemediği, çirkin gördüğü de onun nefret etmediği bir şey olabilir ya da akıl ile tabiat arasında bir defasında uyumsuzluk, diğerinde ise uyumluluk bulunabilir. Şu halde isabetli olanın, söz konusu ettiğimiz grup ve türlerden hangisinin statüsünde bulunduğu gerçeğinin açığa çıkarılabilmesi için her konuda akıl yürütmek ve tefekkür etmektir.”[100] Burada tabiatın iyi ve kötü dediğinin değişmesi, aklın iyi ve kötü dediğinin değişmemesi söz konusudur. Şerîatın hükümleri, daha ziyade duygulara, yani onları kontrol altına almaya yönelik konulmuştur. Akıl, tabiatın kötü gördüğü bir şeyin sonuçlarına bakarak, iyi; iyi gördüğü bir şeyin sonuçlarına bakarak kötü nitelemesi yapabilir. Örneğin mümin, aklı ve ihtiyariyle savaşı kerih gördüğünden değil, kendi tabiati ölmeyi istemediğinden kerih görür,[101] O, aklın hüsün ve kubuh konusundaki hükümlerinin değişmeyeceğini müdafaa eder, ancak insan tabiatının iyi ve kötü gördüğü değer ve yargıların eğitim yoluyla değişebileceğini ileri sürer ve şöyle temellendirir: “Allah Tealâ insan türünü dünya lezzetlerine meyleden bir karakterde yaratmıştır. Beşeri karakter kişiyi bu lezzetlere davet eder ve onları kendi gözüne cazip gösterir; çünkü insanın yapısına yaratılıştan meyilli bulunduğu şeylere karşı kuvvetli arzular yerleştirilmiştir. İnsan tabiatı kişinin acı ve meşakkat hissedeceği şeylerden kaçar. Bu suretle tabiatı, bir şeyi güzel veya çirkin görme noktasında aklının düşmanlarından biri haline gelir. Şu da var ki aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir değişiklik yahut da halden hale geçiş söz konusu değilken tabiatın güzel yahut çirkin bulduğu şey değişim ve halden hale intikal konumunda bulunur; bu sonuncu durum eğitim, alışageldiği şeyden alıkoymaya özen gösterme ve yapmak istemediği şeye fıtratın benimseyebileceği güzel bir yöntemle sürekli olarak yönlendirme suretiyle gerçekleşebilir; tıpkı kuşlarda ve hayvanlarda olduğu gibi. Bu canlılar kendilerinden beklenen beşerî hizmet türlerinden fıtratları gereği kaçar. Fakat tecrübeli kimselerin münasip eğitim faaliyetleri sonunda onlardan her biri yaratılıştan mütemayil bulunduğu davranışlardan ürker hale gelirken tab'an kaçması gereken hareketleri de fıtratının icabı imiş gibi benimser bir durum alır. İnsan türünün fıtraten adam öldürmek ve hayvan kesmekten kaçışı, sonra da bunların kendisine normal görünmesi de bu temele dayanır. Güzelliği veya çirkinliği akıl yoluyla idrak edilebilen hususlardaki aklî tespit ise çeşitli tecrübelerin doğurduğu vuzuhla giderek güçlenir. Bu sebepledir ki Allah fıtrî temayülleri değil, akılları hüccet kabul etmiştir. Evet Cenab-ı Hak -her ne kadar selim akla sahip bulunmayan kimselerle aynı yaratılış özelliklerini paylaşıyorlarsa da- kalemini selim akıl sahipleri için yürütmüş ve onları, tab'an sevmeseler de akıllarının güzel gösterdiği şeye uymak, fıtraten kabul edilir olsa da aklen çirkin olan şeyden sakınmakla yükümlü tutmuştur; zira akıl kişiye bir şeyin mahiyetini gösterdiği halde tabiat -fıtrî tabiatı kastediyorum- bunu vuzuha kavuşturmaz.”[102] el-Mâturîdî’ye göre, insan tabiatına, eğitim ve şartlandırma yoluyla, iyi bulduğunu kötü, kötü bulduğunu iyi göstermek ve onu davranış haline getirmek mümkündür. İnsan tabiatındaki meyil ve alışkanlıklar değişim ve dönüşüme açıktır. Aslında bütün canlılardaki tabiî eğilimleri, eğitimle aksi bir davranışa dönüştürülebilir. Öyle ki bundan sonra tabiatı gereği kaçındığına meyleder, yine tabiatı gereği meylettiğinden kaçınır hale gelebilir.[103] Akla gelince, sebep sonuç ilişkisi kurarak ve eşyanın tabii özelliklerini, kullar üzerindeki tesirlerini hesaba katarak iyi olanı iyi, kötü olanı da kötü görür. Hiçbir zaman akıl iyiye kötü, kötüye iyi yargısında bulunmaz.[104] Dolayısıyla akıl, bir şeye “kerîh” hükmünü vermesi, nefsinin (tab‘ın) ondan hoşlanmamasından değil, aklın çeşitli yollar deneyerek zararlı veya kötü olmasını tespit etmesinden sonraki iradî tercihi sonucudur. Aynı şekilde akıl, bir şeye “iyi ve faydalı” hükmünü vermesi de, hoşlanmasından değil, iradesini ve aklını kullanarak vardığı bir sonuçtur.[105] Tabiatın sahip olduğu meyillerin değişebileceğini savunan el-Mâturîdî’ye göre, insan tabiatındaki cimrilik, cömertlik ve benzeri nitelikler de eğitim yoluyla değişebilir ve daha önce cimri iken veya savaştan hoşlanmayan birisi iken eğitim sonucunda cömert olabilir ve savaşmayı tabiat haline getirebilir.[106] Kötü ahlakî vasıfların kalıcı olmadığı, eğitim yoluyla iyi vasıflara dönüştürülebileceğini savunmak, ahlakın değişebileceği veya eğitimle güzelleştirilebileceği anlamına gelmektedir. Ama aklın iyi veya kötü hükmünü verdiği bir şeyin bu niteliğinin yok olması veya bir halden başka bir hale geçmesi söz konusu değildir. b. Şeriatin Maslahata ve Örfe (Gelenek) Dayalı Değer ve Yargıları (Ahkâm) İmam el-Mâturîdî’ye göre şeriat, ibadetler, emir ve nehiyler ile muamelât ile ilgili diğer şer’î hükümleri içerir. Şeriat ile vahiy arasında zorunlu bir ilişki kurar. Din’in bilinme yolu ve kaynağı akıl, şeriatin kaynağı ise vahiydir. Nasıl, ne zaman ve ne şekilde ibadet edileceği ve şerî hükümlerin bilinmesi vahiy iledir. Allah, peygamberleri, insanların bahanelerini ortadan kaldırmak için göndermiştir. Çünkü şekli belirlenmiş düzenli ibadetler ve şerî hükümler peygamberlerin bildirmesiyle bilinebilir. Aklın din için, vahyin ibadetler ve şeri hükümler için olduğunu şöyle açıklar: “İnsanların peygamberlerden sonra Allah’a karşı tutunacak bir delilleri olmasın diye’ meâlindeki ayette belirtilen delil, gerçek bir delil anlamına gelebilir. Fakat bu bilinmesi akıl yoluyla değil, peygamberin bildirmesi yoluyla mümkün olan ibadetler ve şer’î hükümler hakkında söz konusudur. Dinin kendi varlığına gelnce, o akıl yoluyla bilinir, dolaysıyla insanların bu konuda Allah’a karşı ileri sürebilecekleri mukabil bir delilleri yoktur. Çünkü insan, şayet düşünür ve tefekkürde bulunursa kendisini Allah’ın varlığına, birliğine ve O’nun Rab olduğuna götürecek deliller her insanın yaratılışında vardır. Fakat onların haklı bir gerekçeleri olmasa bile, Allah, yine de insanların itirazlarının (S.K.) önünü kesmek için peygamberler göndermiştir. Delil ve gerekçe ileri sürmek, ancak ibadetler ve şer’î hükümler konusunda mümkün olsa da Allah yine de onların tutunacakaları her türlü delilin önünü kesmek için peygamberler göndermiştir.”[107] Tabiîn dönemi alimlerinden Katade (118/736) ve benzerlerinin açıklamalarından anlaşıldığına göre, şeriatler, pegamberden peygambere değişen “farîzalar, ibadetler, hadler, emir ve nehiylerden”[108] oluşan bir içeriğe sahiptir. İmam Mâturîdî, konuyla ilgili ayetlere dayanarak ve Ebû Hanife ve ondan önceki alimleri takip ederek, dinin tek, şeriatlerin çok sayıda olduğunu; şeriatlerin peygamberden peygambere değiştiğini kabul etmiştir. Örneğin ibadetlerin miktarı, sayısı ve şekli ile şer’î hükümler değişikliğe uğrar.[109] Şeriatte muamelâta dair hükümler, Peygamberin geldiği dönemin şartlarına ve toplumsal maslahatlarına göre yeniden inşa edilir. Şeriatlerin insan hak ve özgürlüklerini ve toplumun maslahatının teminatı olan hukukî değerlerini koruma amaçları ve maksatları değişmez. Bunun dışındaki şeriatın nitelik ve nicelikleri, yani araçsal değerler değişir. Şeriat, bazı yönleriyle örfe ve geleneğe dayalı toplumsal ve kültürel değerleri ifade etmektedir.[110] Ancak Hz. Muhammed'in şerîatı, kıyamete kadar bir başka Peygamber gelmeyeceğinden, önceki şeriatler gibi, başka bir şerîat tarafından toptan asla nesh edilmeyecektir.[111] el-Mâturîdî’ye göre, din, insanın düşünce, kanaat ve inanç özgürlüğünü ifade eden kalbin tasdikine bağlı aklî bir fiil iken, şerîat diğer azaların filidir. İnanç, ahlakî değerler, ibadetler ve şekilleri, kıssalar, haberler[112] ile va’d[113] konularında nesih olmaz. Şeriatte değişme, dinde değişmezlik ve süreklilik vardır. Peygamberlerin farklı şeriatlara göre amel etmeleri bunun en önemli delillerindir. Dinin değil şeriatın muhtevası, peygamberden peygambere değiştiğinden, Hz. Muhammed'e gönderilen şerîat, daha önceki peygamberlerin dinini değil, şerîatlarını ortadan kaldırmıştır. Çünkü Nebiler ve Resûller, aynı dine mensuptur ve insanları tevhîde inanmaya ve Allah’a ibadet etmeye çağırmışlardır. Dolayısıyla bütün Peygamberlere aynı din indirildiğinden dinde nesih ve değişiklik olmaz. Şeriatlara gelince, birbirinden farklı şeriatlar vardır. İmam el-Mâturîdî, şeriatlerdeki kültürel ve beşerî unsurlara (örf/maruf) bağlı hükümlerin varlığından hareketle Hz. Muhammed’in şerîatındaki şerî hükümlerde de, çeşitli yollarla neshin olabileceğini kabul etmiştir. Ona göre, nesih "bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Allah her hangi bir hükmün süresi bittiğinde geçici, süresi belirli yeni hükümler ve şerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de resûlünün diliyle açıklar.”[114] Hz. Muhammed’in şeriatinde bazı şer’i hükümlerin ayetin ayetle veya sünnetin ayeti neshi dışında iki ayrı nesih türünden de bahseder. Bunlardan birisini bizzat içtihadî nesih (en-neshu bi’l-İctihad) olarak kavramsallaştırır, ikincisini toplumsal değişim ve örfle ilişkilendirir, ancak bir kavram kullanmaz. Biz ikincisini toplumsal değişime bağlı nesih (içtimâî nesih) veya örf ile nesih (en-nesh bi-terki’n-nâsi el-amele/ en-neshu bi’l-örfi) olarak kavramsallaştırmayı uygun görmekteyiz.
İmam el-Mâturîdî, şerîattaki her hangi bir hükmün varlık sebebinin ortadan kalkması veya süresinin sona ermesi durumunda beşerî müdahale, yani “ictihadla nesih” yoluyla bir hükmün dondurulabileceği veya tamamen sona erdirilebileceği tezini ileri sürer. Hz. Ömer'in kalpleri İslam'a ısındırılacak olanlara ( Müellefe-i Kulûb) zekattan pay verilmesininin iptalini örnek verir ve ayetten şöyle bir sonuç çıkarır: "Bu ayette, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mananın/maslahatın yok olması sebebiyle "ictihatla nesih (en-neshu bi’l-ictihâd)" olabileceğine dair bir delil bulunmaktadır. Neshin çeşitli yolları vardır."[115] Bu olay için, "ictihatla nesih" kavramını kullanan ilk kişi el-Mâturîdî’dir. Böyle bir sonuca, muhtemelen değişen ve değişmeyen alanlar yaklaşımıyla varmıştır. O, örfe dayalı şerî’ hükümlerin akıl ile iptali, tahsisi veya yürürlüğünün durdurulmasının (nesh) ne zaman, nasıl vuku bulacağını aklın yetkisine bırakmış ve şu kurala bağlamıştır: "Nesihten kaçınmanın aklen mümkün olduğu durumlarda nesih caiz değildir; nesihten kaçınmanın aklen imkansız hale geldiği durumlarda ise, caizdir; "[116] Her bir şeriatte, kendine özgü düzenli ibadetlerin yanı sıra gönderildiği toplumun bireylerinin medenî hayatı ve toplumsal ilişkilerini düzenleyen hukukî ve toplumsal değerler, yargılar ve müeyyideler vardır. Dolayısıyla Hz. Muhammed’in şeriatı da, o günkü Arap Cahiliye toplumunun olumlu ahlakî ve hukukî değerlerini görmezden gelmedi. İslam şeriati bu değer ve yargıların bir kısmını iptal etti; bir kısmını ıslah etti ve bir kısmını ise aynen korudu. Fakat İslam, toplumsal ilişkiler ve hukukî ilişkilerin gelişimini dikkate alarak, bu konudaki şer’î hükümlerde son noktayı koymadı. Çünkü hukukî değerler, sosyal değişime ve hukukî ilişkilerdeki farklılaşmalara göre yeniden güncellenmeyi gerektirmekteydi. el-Maturîdî’ye göre, başka bir peygamber gelmeyeceği için Hz. Muhammed’in şeriatı, vahiy yoluyla toptan asla değiştirilmeyecektir. Ancak şer’î hükümlerin konuluş sebebini oluşturan maslahat ve mananın ortadan kalkmasıyla birlikte, bazı hükümlerin yürürlüğü durdurulabilecektir.[117] el-Maturîdî’ye göre, Resûller ise, ibadetlerin, hadlerin ve cizyenin miktarı ve şeklini (makdûrat ve mahdûdât: kemmiyyet ve keyfiyyet) belirleyen şerîat konusunda gereklidir.[118] Ancak insan aklı; şer’î hükümlerin mahiyetinde değil örf ve gelenekten kaynaklanan nitelik ve niceliğinde (makdûrât ve mahsûsât) bazı değişikliklerde bulunabilecektir.[119] Bu tür bir tasarruf, Hz. Muhammed’in şeriatinin toptan iptali ve değiştirilmesi demek değildir.
İmam Maturîdî, “içtihatla nesih” imkanının yanısıra, bir de adını bizzat koymasa da, Mümtehine Suresi’nin 10. ayetini[120] yorumlarken “örfî nesih” veya “toplumsal nesih” olarak isimlendirebileceğimiz ikinci bir nesih yolundan bahsetmektedir. Bunu ilgili ayetin tevilinde şöyle açıklamaktadır: “Bu ayette kitabın hükmünün insanların onunla ameli terketmesiyle nesh edileceğine delalet vardır.[121] Zira “Onların harcadıklarını verin” ve “Harcadıklarınızı onlardan isteyin. Onlar da harcadıklarınızı sizden istesinler” fıkralarındaki hükümler, terkedilmeleri hakkında kitap ve sünnetten bir veri gelmediği halde metruktür. Ancak insanlar bunların terkedilmesinde icmâ ettiği için terkedilmiştir. Bu ve ayette belirtilen “müellefe-i kulûb”[122] meselesi gibileri, belli bir illet dolayısıyla hususi olarak sabit olduğu, örfî hükümle tespit edilmiş hükümlerdendir. Sonra da bunların dayandığı illet ortadan kalkmıştır. Ancak illeti akılla kavranamayan meselelerde kitapla amel etmek gerekir. Bunlar insanların terketmesiyle terkedilmez. İnsanların böyle bir hükmün terki üzerine icmâ etmeleri caiz olmaz, böyle bir icmâ da gerçekleşmez. Bazı mezhepdaşlarımız bu hükmün “… mallarınızı haksız yere aranızda yemeyin.”[123] ayetiyle, bazıları ise, “Bir Müslümanın malı, onun rızası olmadan helal olmaz.”[124] hadisi ile nesh edildiğini ileri sürmüştür.”[125] Bazı klasik Hanefî fıkıh kaynakları, müellefe-i kulûb ile ilgili örfe dayalı konulan hükmün sahabenin icmaı veya içtihadı ile Hz. Ömer tarafından neshedildiği ve Mümtehine Suresi’nin 10. ayetindeki hükmün ise örfle nesh edildiğine dair İmam Mâturîdî’nin fikirlerinden haberdardır. Hatta bu eserler, “içtihadla nesh (en-nesh bi’l-ictihad)” kavramını ve bizim “içtimaî/örfî nesih”i onun Te’vîlât’ındaki ilgili ayetlerin tevîline müracaat ile delillendirirler. Onun “içtihada dayalı nesih” ya da “örfe dayalı nesih” anlayışını Te’vîlât’ın şerhine yapılan atıflar bağlamında aktaranların başında Hanefî-Maturidî geleneğinin sıkı takipçilerinden Sığnâkî (711/1311) gelmektedir. Sığnâkî, Pezdevî (493/110)’nin Usûl’ü üzerine kaleme aldığı şerhte, el-Mâturîdî’nin Mümtehine Suresi’nin 10. ayetini açıklarken dile getirdiği nesih anlayışına atıfta bulunmuştur.[126] Ayrıca el-Kuhistânî (962/155)’nin verdiği bilgiye[127] göre, Sığnâkî, en-Nihâye isimli Hidâye şerhinde, müellefe-i kulûb konusunu açıklarken “içtihadla nesih” anlayışına atıfta bulunmuştur. Sığnakî’den sonra İmam Mâturîdî’nin nesihle ilgili görüşlerine ve “içtihadla nesh (en-nesh bi’l-ictihad)” kavramına dikkat çeken Şemseddin Muhammed b. Hüsameddin el-Horasanî el-Kuhistânî (962/1555)’dir. Ancak o, İmam Mâturîdî’nin nesihle ilgili görüşlerini “içtihadla nesih” yerine, Hz. Muhammed’den sonra sahabenin icması veya içtihatlarıyla mensûh (mensûhatun bi-icmâi’s-sahabe ve ictihâdihim) şeklinde vermekte ve Te’vîlât’a değil Şerhu’t-Te’vîlât’a dayandırmaktadır. el-Kuhistânî (962/1555)’nin Câmiu’r-Rumûz fî Şerhi’n-Nukaye adlı eserinde konuyla ilgili atıflarını aynen aktarmak istiyoruz: “Müellefe-i kulûba gelince, onlar Araplardan özel bir topluluk idi, oldukça güçlü ve kalabalık bir kabile idi. Bu kabilenin bir kısmı Müslüman bir kısmı kafirdi. Onları kontrol altında tutabilmek ve İslam’a teşvik etmek için ya da korku dolayısıyla sadakadan onlara hisse veriliyordu. Te’vîlât’ın şerhinde belirtildiğine göre, sahabenin icması veya içtihatlarıyla (mensûhatun bi-icmâi’s-sahabe ve ictihâdihim), bu uygulama kaldırıldı (mensuh). Neshin Peygamber (s.a.v) zamanında olması şart koşulmadı. Müteahhirin ulemadan bir kısmı ise, neshin Peygamber döneminde olmasını şart koştu.”[128] İmam el-Mâturîdî’nin din ve şeriat ayrımı, bu iki alanın birbirinden bütünüyle bağımsız olduğu, aralarında hiçbir ilişkinin bulunmadığı, şeriatın tamamıyla ortadan kaldırılabileceği, şer’î hüküm ifade eden ayetlerin tamamının iptal edileceği veya Kur’ân’dan çıkarılacağı şeklinde anlaşılamamalıdır. Çünkü dinle şeriat arasındaki ilişkiyi sağlayan ve mekâsıd-ı şeriayı korumaya yönelik değişmez kurallardan oluşan ahlakî ve hukukî değerler hiç kimse tarafından iptal edilemeyecektir. Bu bağlamda şeriatin mahiyetini ve mekasıdını oluşturan ahlakî ve hukukî değerler korunacaktır. Çünkü daha önceki şeriatlerin de asıl amacı insanın hak ve özgürlüklerini oluşturan beş dokunulmazı, yani dini, nesli/ırkı, nefsi, malı ve aklı korumaktır. Allah’ın tevhîd dini ve şeriatlari, ahlakî ve hukukî değerlerin korunması amacında birleşir. Dolayısıyla şeriatların mahiyetlerini ve varlık sebebini oluşturan bu kısım, peygamberden peygambere değişmez. Değişen kısım nicelik (kemiyet) ve nitelik (keyfiyet) kısmıdır. Mesela hırsızlık bütün peygamberlerin şeriatında kötüdür ve cezalandırılmıştır. Hırsızlığın çirkin ve kötü bir davranış olduğu ahlakî bir değerdir. Onun suç olduğu ve bu suçun cezalandırılması gerektiği ise, hukukî bir değerdir. En azından toplumlar hırsızlığı ahlaksızlık olarak görmüştür ve bu hırsızlık suçunu işleyenin cezalandırmasını hukukî bir zorunluluk kabul etmiştir. Fakat suçun ve cezanın miktarı ve ne şekilde cezalandırılacağı, şeriattan şeriata değişmiştir. el-Mâturîdî, muhtemelen içtihatla nesihle şeriatın bazı hükümlerinin mahiyet ve maksadını oluşturan ahlakî ve hukukî değer kısmının iptal edilemeyeceğini, ancak nitelik (keyfiyet) ve niceliğinin (kemiyyet) nesh edilebileceğini kastetmiştir. Buna göre şeriatta beş amaç değeri (mekasıd) korumak için konulan hüküm, uygulandığı takdirde bu maksatları korunması gerçekleşmiyorsa; insanların akıl yoluyla bu amacı gerçekleştirecek bir başka hüküm koymaya imkan tanımaktadır. Çünkü nitelik ve nicelikler değişkendir ve farklı seçeneklere açık mümkinat kısmına dahildir. Vahiy, bu seçeneklerden birisi belirleyerek Peygamber’in şeriatının bir hükmü haline getirmiştir. Bu seçenekler, maksadı gerçekleştirmede yetersiz kaldığında, bir hükmün yürürlüğünü durdurmak veya onun yerine mümkünler arasından başka bir mümkün hüküm bulup uygulamak konusunda insan aklı yetkilidir. Bu değişim, Kur’an’ın bazı toplumsal, siyasî ve iktisadî konularda başlattığı açılım ve ıslahatın tamamlanması ve İslam’ın evrenselliğinin gerçekleştirilmesi açısından da son derece önemlidir. Zaten bu hukukî süreci tamamlamak Müslüman alimlere bırakılmış bir görevdir.[129] c. Salih Amellerin Nasıllığı (şekil ve keyfiyet) ve Niceliği (miktar ve kemmiyet) Ameller, insanların Allah’a karşı yerine getirmesi gereken ibadetleri, bireylere veya topluma karşı ilişkileri kapsamaktadır. Başka bir ifadeyle ameller, insanların iman ettikten sonra yapmaları gereken iyilik, ibadet, salih ameller, hukukî eylemleri ve ahlakî davranışlarından oluşmaktadır. İmanın mahiyeti, ibadetlerin taabbudî kısmı, amellerin ahlakî ve hukukî değeri değişmezken, imanın sonucunda önerilen güzel davranışlar(a’mâl/taât), toplumsal, siyasî ve iktisadî şartlara ve bağlamına göre değişmektedir. İmam el-Mâturîdî’nin dinî düşüncesinde, peygamberden peygambere değişen ibadetlerin nitelik ve niceliği (makdûrât ve mahsûsât) ile siyasî, toplumsal ve iktisadî ilişkilere bağlı eylemler (salih ameller), “değişen değer ve ayrgılar” alanı içerisindedir. Çünkü bu kısımlarda insanın hak ve özgürlüklerini oluşturan can, mal, akıl, din ve namusun dokunulmazlığı (mekâsıd) korunurken, ibadetlerin ve salih amellerin şekilleri ve miktarları şeriatten şeriate değişmektedir. Şeriatlerde namaz, oruç ve zekat ibadetlerinin mahiyeti korunmuş ama nitelik (makdûrat) ve nicelikleri (mahsûsâtı) değişmiştir. [130] Örneğin ibadetlerin, hadlerin ve cizyenin miktarı ve şekli (makdûrat ve mahdûdât: kemmiyyet ve keyfiyyet) değişmiştir. İlişkiler ağı değiştikçe, dönem ve çevre değiştikçe[131] dinin bu ilişkilerle ilgili düzenlemeleri ve hükümleri yenilenmiş veya güncellenmiştir. Aynı zamanda ameller, kişiden kişiye, yapıldığı miktar itibariyle, zaman itibariyle, zamanda kayıtlı olup olmaması itibariyle birbirinden farklılık arz etmektedir. İmam el-Mâturîdî’ye göre insanlar arasında, kadın ve erkek olması veya Arap ve Acem olmasında, aynı maddeden yaratılmış olduğuklarından birbirine karşı her hangi bir üstünlükleri yoktur. İnsanlar ve topluluklar arasındaki üstünlük, salih amellerle[132], eğitim ve öğretim ile kazanılan vasıflarla (talim ve taallüm) ve medeniyete (mearife) katkıları iledir.[133] Bu kazanılanlar bir süre sonra geliştirilebileceği gibi zayıflayabilir ve kaybedilebilir. Salih ameller, geliştirilmeye ve artırılmaya ya da eksilmeye müsaittir. İman, ameller gibi değildir. Şek ve şüphenin imanı yok etmesi, küfürle sonuçlanır. İman azalara bağlı olarak tekrarlanan veya tekrarlanmadığında zail olan bir şey değildir. O, kalbin tasidikiyle kazanılan bir vasıftır. İnsanlar inanmakla mümin vasfını alır. İman gerçekleştikten sonra, inanılan nesneleri inkar etmedikçe iman fiilinin zail olması muhaldir. Müminlerin zamanının büyük bir kısmını fiilî ve lisanî bir davranışı olmaksızın geçirmesi tabiî bir durumdur. Namaz, oruç, hac ve zekat, tekrara ve zamana bağlı olarak yerine getirilmek durumundadır. İman edilen nesnelere imanın tekrarlanmasının mümkün olmadığı durumlar vardır. Mesela namazda, mükelleften iman esaslarına inandığını tekrarlaması istenmez. [134] d. Siyasî Egemenliğin Beşeriliği Siyaset ve kurumsal siyaseti ilgilendiren ehliyet, liyakat, adalet gibi ahlakî; canı, aklı, malı, dini ve nesli koruma şeklinde ifade edilen hukukî değer ve yargılar değişmemektedir. Ancak bunun dışındaki hilafet kurumu, devlet başkanının kureyşliliği gibi belli bir kültüre veya toplumsal bağlama dayalı değer ve yargılar değişmektedir. Bu sebeple İmam el-Mâturîdî, siyasetin değişen değer ve yağılarının bulunduğundan bahseder. O, oldukça erken bir dönemde diyanet (ilahîlik) ve siyaset (beşerîlik) kavramlarını kullanmıştır. Ona göre, siyasî yetki , yani idare ve siyâset, halk arasında saygınlığı ile öne çıkan şeçkin kabileye mensuplarından birisine aittir. Dolayısıyla siyasî egemenlik ve faaliyetler, toplumdan topluma, bağlamdan bağlama, dönemden döneme değişen beşerî nitelikli değerler ve yargılarla yürütülür. İmam el-Mâturîdî’nin Hz. Peygambere nispet edilen “İmamlar Kureyştendir (el-Eimme min Kureyş)” rivayeti ile ilgili yorumu bunun tipik bir örneğini oluşturmaktadır. O, bu rivayete yönelik şöyle bir eleştiride bulunur: Dinî açıdan, imâm olacak kişinin öncelikle Allah'tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imâmet onu getirmek gerekir. Çünkü Allah'ın kitabında böyle istenmektedir: " .... Muhakkak ki Allah yanında en değerliniz, Ondan en çok sakınanınızdır. .."[135] Ayrıca malların ve ırzların emanet edileceği kişilerde takva özelliğinin aranması da, bunun delilidir. Çünkü bu görevi takva vasfı ile yerine getirebilirler. Bu bakımdan diyânet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır. [136] Ona göre, imametin Kureyşte olması, siyasî ve toplumsal açısından doğrudur, fakat diyaneten yanlıştır. Çünkü diyaneten değişmeyen bir kural vardır; ‘İşi ehline vermek gerekir. Bu işe en ehliyetli işi en iyi bilen ve takva sahibi olandır’ Bundan dolayı da; o, siyaseten olanın değişebileceğini ama diyaneten olan boyutun değişmeyeceğini söyler. Nübüvvetin bir soyda, melikliğin başka bir kavimde devam ettiği bilindiğine göre, Diyânet ve Siyâset konusunda şu iki hususun gözetilmesi gerekir. Siyasî yetki kıralların elindedir, diyânet yetkisi ise Nebilerin elindedir. Zaten Kur’ân’da bu ikisinin tek bir kavimde birleşmediğini bildirilmiştir: “ Musa’dan sonra İsrail oğullarının ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerine: “ Bize bir hükümdar gönder, (onun önderliğinde) Allah yolunda savaşalım.” demişlerdi….”[137] Durum böyle olunca Diyânet / Nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; İdare ve siyâset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan şeçkin kabileye, yani onun mensuplarından brisine verilir.[138] el-Maturîdî, muhtemelen Şia’nın imametin ilahiliği ve Allah tarafından önceden tayin edildiği iddialarına karşı, diyanetle siyaseti birbirinden ayırmıştır. Yani siyaset, onların iddia ettiği gibi, nübüvvetin bir parçası değildir. İmamlar hayata gelmeden önce nasla belirlenmiş değildir. Çünkü siyaset imanın konusu değildir. Diyanet ve siyaseti birleştiren amaçsal değerler, ahlakî ve hukukî değerlerdir. O, siyaseti, ehliyet ve liyakat sahibi kimselerin yürüttüğü beşerî bir faaliyet olarak görmektedir. Bu sebeple siyasî egemenliği elinde tutanların haramı helal, helali haram kılma yetkisi yoktur. Bu sebeple ona “şah”, “şehinşah” ve Allah’ın yeryüzündeki gölgesi anlamında “zıllullah fi’l-arz” ünvanları verilemez ve hutbelerde ondan bu şekilde bahsedilemez. Bu görevi yüklenen melikler, ilahî yetkilerle donatılmamış ve imamet görevine Allah ve resulü tarafından tayin edilmemiştir.[139] Meliklerin, Allah tarafından önceden belirlenmiş bir misyonları yoktur. el-Maturîdî’nin takipçilerinden Hanefî fakih Sadruşşerîa es-Sânî (747/1346), geçmişte siyasî değer olarak kabul edilen “İmamette Kureyşlilik” şartının, XIV. asırda bağlamın değişmesi sebebiyle bir değer olmaktan çıktığını şu şekilde açıklamıştır: Halife olacak kişinin taşıması gereken şartlardan, zarûretin iskât ettikleri sâkıt olmuştur. Zamanımızda Kureyşlik şartı da düşmüştür (sukût).”[140] Sadruşşerîa es-Sânî (747/1346), böyle bir eleştiride bulunarak, sosyal değişimin ve buna bağlı olarak siyasetin değerlerinin değişeceğine dikkat çekmiştir. Siyaset, ilgili konularda ehliyet, liyakat ve uzmanlık bilgisine sahip insanların işidir. Siyasette ilahî tayin ve belirlenmişlik söz konusu değildir. Aynı zamanda, siyasette imtiyazlı bir aile ve soy yoktur. Şartlara ve ihtiyaçlara bağlı olarak, ümmetin iradesi ve tercihi ile veya başka yollarla elden ele geçmesi ve değişmesi esastır. SONUÇ Tabiî olgularda, dinî, iktisadî, siyasî ve kültürel olgularda yatay veya dikey, kısa veya uzun vadeli değişimlerin yaşanması inkar edilemeyen bir gerçekliktir. Bu gerçeğin vahiy muhtevasına ve Hz. Peygamber’in uygulamalarına yansıdığını görmekteyiz. Bunun farkında olan Hz. Ömer, Hz. Ali gibi sahabiler ve Katade, Hammad b. Ebî Süleyman, Ebû Hanife, İmam Muhammed, bû Yusuf’un başını çektiği bazı İslam alimleri, İslam’ı içinde yaşadıkları toplumların ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde yorumlamış ve onun değerlerini güncellemeyi başarmıştır. Bu geleneği sonraki dönemlerde sürdürenler şahsiyetlerin başında İmam el-Mâturîdî gelmektedir. İmam el-Mâturîdî, hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili dinî, itikadî, ahlakî, hukukî, siyasî ve toplumsal olay ve olguları değişen ve değişmeyen boyutlarıyla farklı açılardan analiz etmeyi başaran önemli alimlerden birisidir. O, aklî hükümler ve varlık kategorilerinden hareketle düşünce sisteminin merkezine genelde değişim, özelde sosyal değişim faktörünü yerleştirmiştir. Bu durum, onun dinî düşüncesini “değişmeyen değer ve yargılar ” ve “değişen değer ve yargılar” alanı şeklinde ayrı ayrı analiz etmeyi gerektirmektedir. İmam el-Mâturîdî’nin fikrî sisteminin anahtar kavramları, “değişim” ve “mümkün”dür. Ona göre, hem tabiat ve toplumsal hayatın değişen ve değişmeyen nitelikleri bulunmaktadır. Buna uygun olarak insanların o nitelikler hakkındaki yargıları ve değerlendirmeleri de değişmektedir. O, “Değişmeyen değer ve yargılar ” ve “değişen değer ve yargılar” ayrımından hareketle din-şeriat, akıl-tabı’, iman-amel, diyanet-siyaset ayrımı yapmıştır. Bunlardan birinciler değişmeyen değer ve yargıları; ikinciler değişen değer ve yargıları içermektedir. Onun bu ayrımı, modern dönemde yapılan sabiteler ve değişkenler, taakkulî-taabbüdî, kadim-cedid, yenilikçi-gelenekçi tartışmalarına iyi bir tarihi zemin oluşturmaktadır. Özellikle onun İslamın şeriat kısmındaki dinin itikat, ahlak, ibadet ve muamelata dair değer ve yağılarının (şerî hükümler) “içtihatla nesih” ve “örfle/toplumsal nesih” yoluyla, nitelik ve niceliklerinin (makdûrât ve mahsûsât) değişebileceğinden bahsetmesi ve bunun için aklı ve toplumsal meşruiyeti hakem kılması İslam’ın güncellenmesi konusunda yeni imkanlar sunmaktadır. İtikad (din), inanç, ahlak, ibadetlerin mahiyeti (ubûdiyyet) gibi değişmeyen dinî değer ve hükümlerin tespitini, genellikle akla dayandırmaktadır. Buna göre vahye dayalı şerî hükümlerde, hükmün mana ve maslahatı oplumsal örfe dayalı ise, toplumun bu uygulamayı terketmesiyle veya aklın ortaya koyduğu yeni bir çözüm ile o hükmün şeklî uygulamasının değişmesi söz konusudur. İmam el-Mâturîdî’nin, değişim gerçeğini dikkate alarak, şerî hükümlerin “toplumsal/örfî nesih” veya “içtihadî nesih” ile şekli uygulamasının yürürlüğünü durdurması veya bütünüyle ortadan kaldırması önerisi, modern dönemde İçtima-i Usûl-i Fıkıh arayışlarına ve İslam hükümlerinin ıslahı veya değiştirilmesi konusundaki yeni yaklaşımlara sağlam bir zemin oluşturmaktadır. Ayrıca İmam el-Mâturîdî’nin alanlar ayrımında, olgular ve olaylar dinî, metafizik, ahlakî, siyasî, hukukî, toplumsal açılardan ayrı ayrı analiz edilebilmekedir. Örneğin “Hilafetin Kureyşliliği”ne, diyaneten yanlış derken, ilk dönem Müslümanların siyasî ve toplumsal değerleri açısından o gün için doğru olabileceğini söylemektedir. Böyle bir yaklaşım, günümüz din-siyaset, din-hukuk, din-toplum ilişkilerine dair ortaya çıkan sorunlarının çözümünü kolaylaştıracaktır. Çünkü onun yöntemi sorunların, sadece din cepheleriyle değil diğer uzmanlık alanlarını ilgilendiren cepheleriyle de ele alınmasının gerekli olduğu anlamına gelmektedir. el-Mâturîdî’nin takipçilerinden Ebû Selem es-Salimî, Ebû’l-Muin en-Nesefî, el-Sığnakî, el-Kuhistanî ve Sadru’ş-Şerîa es-Sânî gibi alimler, onun değişim ile ilgili fikirleri ve yaklaşımının farkındaydılar. Ancak onların bu yaklaşımı geliştirme ve güncellenme konusunda yeterli katkıda bulundukları söylenemez. Günümüzde bazı araştırmacılar bu konudaki tutumlarına gelince, onlar el-Mâturîdî’nin sistemini bir bütün olarak anlamak istemediklerinden, “içtihadla nesih” ve “örfî/toplumsal nesih” yaklaşımına “neshin vahiy sürecine ait olduğu, sonrasında olmadığı” teziyle karşı çıkarak veya “metindeki içtihad ile nesih” fikrini tamamen inkar ederek devre dışı bırakmaya çalışmaktadırlar. Halbuki el-Mâturîdî’nin takipçileri, onun Te’vîlât’ına müracaatla “içtihadla nesih” kavramını kullanmış ve vahiy sonrasında icma, akıl ve örf ile şerî bir hükmün yürürlüğünün durdurulabileceği veya iptal edilebileceğini savunan alimlerin bulunduğundan bahsetmiştir. Bu makalenin sorunun, güncel ideolojik yaklaşımlardan uzak ve Hanefî hukuk sistematiği doğrultusunda daha sağduyulu tartışılacağına katkıda bulunacağını ümit ediyoruz. KAYNAKÇA Alper, Hülya, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2008. Ateş, Ali Osman, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, İstanbul 1996. Beşer, Faruk, “ Sosyal Değişme ve İçtihad”, Çağımızda Sosyal Değişme ve İslâm, 2002 Yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, Ankara 2002, s. 314-315. (ss. 301-319) es-Saffâr, Ebû İshâk İbrahim b. İsmail b. Ebî Nasr el-Ensârî (534/1139), Mesâil, Bibliotheque Nationale de France, Arabe Nu: 4808, v. 70b-71a. Ebû Bekr İbnü'l-Arabî, Muhammed b. Abdillah (543/1148), Ahkâmu'l-Kur'ân, Nşr.: Muhammed Abdülkadir Ata, Beyrut 1988. el-Cassas, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (370/981), Ahkâmu'l-Kur'ân, Thk.: Muhammed es-Sadık el-Kamhavî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî-Müessesetü Târîhi’l-Arabî, Beyrut 1992/1412, Çelikkol, Yaşar, İslam Öncesi Mekke, Ankara 2003. Dorrol, Philip, “The Universe in Flux: Reconsidering Abû Mansûr al-Mâturîdî’s Metaphysics and Epistemology”, Journal of Islamic Studies, 2016, ss. 3-17. Ebû Seleme es-Semerkandî, Cümelü Usûli'd-Dîn Tercümesi, Çev.:Ahmet Saim Kılavuz, İstanbul 1989. Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı yayınları, 2. Baskı, İstanbul 1994. Hatiboğlu, Mehmed Said, “ Din-Şeriat Farkı Üzerine”, İslâmiyât, 1/4 ( 1998), s. 9-13. İbn Habîb, Ebû Ca'fer Muhammed b. Habib İbn Ümeyye b. Amr el-Haşimi el-Bağdadî (245/860), el-Muhabber, Beyrut trz. İbn Haldûn (808/1406), Mukaddime, Çev.: Halil Kendir, Yeni Şafak Armağanı, I-II, İstanbul 2004. İzzeddin b. Abdisselam (660/1265), İslâmî Hükümlerin Esas ve Hikmetleri (Kavâidu’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm, Çev.: Süleyman Kaya-Soner Duman, İz yayıncılık, İstanbul 2006. Kongar, Emre, Toplumsal Değişim Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitabevi, İstanbul 1981. el-Kuhistânî, Şemseddin Muhammed b. Hüsameddin el-Horasanî (962/155), Câmiu’r-Rumûz Fî Şerhi’n-Nukaye, el-Hâc Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul 1299 ((Kalküta 1858). el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed (671/1273), el-Cami' li Ahkami'l-Kur'an, Tsh.: Hişam Semir el-Buharî, Dâru’l-Âlemi’l-Kütüb, Riyad 2003. Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, ed. Sönmez Kutlu, Otto Yayınları, Ankara 2017, ss. 25-66. Kutlu, Sönmez, “İmam Mâturîdî’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi”, İslâmiyât Dergisi, VIII/2 (2005), ss. 55-69. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul 2002. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul 2003. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., Mizan Yayınevi, İstanbul 2005-2011 (1-17+ Fihrist) el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, çev. Bekir Topaloğlu ; tahkik Ahmet Vanlıoğlu, İmam Ebu Hanife ve İmam Matüridi Araştırma Vakfı, İstanbul 2003. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ân Tercümesi, Çev.: Fadıl Ayğan, Ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017 (6. Cilt) el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ân Tercümesi, Çev.: S. Kemal Sandıkçı, Ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016 (4. Cilt) el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ân Tercümesi, Çev.: Bekir Topaloğlu, Ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2015 (1. Cilt) el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, Çev.: Bekir Topaloğlu, İmam Ebû Hanife ve İmam Mâtürîdî Araştırma Vakfı yayınları, İstanbul 2003. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî (333/944), Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, thk.: Fatma Yusuf Heymi, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2004/1425. en-Nesefi, Ebû’l-Muîn Meymun b. Muhammed (508/1115), Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Şa'ban Ali Düzgün, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 2003. Okumuş, Ejder, Toplumsal Değişme ve Din, İnsan Yayınları, İstanbul 2003. Okur, Kaşif Hamdi, “Mâturîdî’ye Nispet Edilen “İçtihadî nesh” Kavramına Hanefî Geleneği Perspektifinden Bir Bakış”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyum Tebliğleri, Haz.: Ahmet Kartal, 1. Baskı, İstanbul 2014. Özcan, Hanifi, Mâtüridî'de Bilgi Problemi, İstanbul 1993. Özcan, Hanifi, Türk Düşünce Hayatında Mâtüridîlik, Cedid Neşriyat, Ankara 2012. Özcan, Hanifi, Matüridi’de Dîni Çoğulculuk, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), İstanbul 1995. Özdeş, Talip, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İnsan yayınları, İstanbul 2003. Özturan, Mahmut, “Değer”, http://www.mahmutozturan.net/f_deger.html. (09.08.2018) Öztürk, Mustafa, “Kur’an Bağlamında “Cahiliyye” Kavramını Yeniden Düşünmek”, http://mustafaozturkarsivi.blogspot.com.tr/2015/04/kuran-baglamnda-cahiliye-kavramn.html (20.07.2018) Öztürk, Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tarihsellik’, Ankara Okulu Yay., Ankara 2018. Sadruşşerîa es-Sânî (747/1346), Ta’dîlu’l-Ulûm, Antalya Tekeli Kütüphanesi, Nu: 798. es-Sığnâkî, Hüsameddin Hüseyin b. Ali b. Haccac (711/1311), el-Kâfî, Riyad 2001. Şahin, Hasan, Mâtürîdî'ye Göre Din, Kayseri 1987. et-Taberî, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid (310/923), Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Thk.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Hicr li’t-Tabâe ve’n-Neşr, 2. Baskı, Kahire 2001. Üzüm, İlyas, “Hüküm”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1998, ss. 18/464-468. [1] Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, s. 174. [2] Emre Kongar, Toplumsal Değişim Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitabevi, İstanbul 1981, s. 30-33, 36. [3] İbn Haldûn (808/1406), Mukaddime, Çev.: Halil Kendir, Yeni Şafak Armağanı, I-II, İstanbul 2004, I/59. [4] Mahmut Özturan, “Değer”, http://www.mahmutozturan.net/f_deger.html. (09.08.2018) [5] Geniş bilgi için bkz.: İlyas Üzüm, “Hüküm”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1998, 18/464 (18/464-468) Mahmut Özturan, “Değer”, http://www.mahmutozturan.net/f_deger.html. (09.08.2018)
[6] 3. Âl-i İmrân, 137, 4. en-Nisâ, 26; 8. el-Enfâl, 38; 15. el-Hıcr, 13; 17. el-İsrâ, 77; 18. el-Kehf, 55; 33. el-Ahzâb, 38, 62; 35. Fâtır, 43; 40. Ğâfir, 85; 48. el-Feth, 23. [7] 2. el-Bakara, 143, 144; 8. el-Enfâl, 48; 3. Âl-i İmrân, 144, 149. 6. el-Enâm, 71. [8] 5. el-Mâide, 48. [9] Krş.: Faruk Beşer, “ Sosyal Değişme ve İçtihad”, Çağımızda Sosyal Değişme ve İslâm, 2002 Yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, Ankara 2002, s. 314-315. (ss. 301-319) [10] 16. Nahl, 81. [11] Ebû Ca'fer Muhammed b. Habib İbn Ümeyye b. Amr el-Haşimi el-Bağdadî (245/860), el-Muhabber, Beyrut trz., s. 309-310, 324-328; Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, İstanbul 1996, s. 84-86, 358-359, 381, 445, 449. Yaşar Çelikkol, İslam Öncesi Mekke, Ankara 2003, s. 169-172; Mustafa Öztürk, “Kur’an Bağlamında “Cahiliyye” Kavramını Yeniden Düşünmek”, http://mustafaozturkarsivi.blogspot.com.tr/2015/04/kuran-baglamnda-cahiliye-kavramn.html [12] “Biz bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak, mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kādirdir.” (2. Bakara, 106) [13] Krş.: Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tarihsellik’, Ankara Okulu Yay., Ankara. 2018, s. 54. [14] 58. Mücâdile, 12-13. Hz. Ali, bu ayetlerdeki hüküm farklılığını şöyle açıklamıştır: “Allah'ın kitabında bir ayet var ki benden önce bu ayetle amel eden biri olmadığı gibi benden sonra amel eden birisi de olmayacaktır. Bu ayet necva ayetidir. Bir dinarını vardı, onu on dirhem olarak bozdurdum. Rasülullah'la özel görüşmek istediğimde bir dirhem sadaka verdim. Derken, sonraki ayet bu sadaka hükmünü işlevsiz kıldı (nesh).” (Bkz.: et-Taberî, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid (310/923), Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Thk.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Hicr li’t-Tabâe ve’n-Neşr, 2. Baskı, Kahir 2001, XXII. 20; Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî el-Mâtürîdî (333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Muhammed Masum Vanlıoğlu; müracaat Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınevi, İstanbul 2010, XV/50-51. Krş.: Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tarihsellik’, Ankara Okulu Yay., Ankara. 2018, s. 54). İmam Mâturîdî’nin Te’vîlâtu’l-Kur’ân adlı eseri, Türkiye’de Bekir Topaloğlu’nun kontrolünde tahkik edilmiştir. Her bir cilt başkası tarafından tahkik edildiği için, bundan sonraki atıflar el-Mâtürîdî (333/944), Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr. şeklinde yapılacaktır. [15] 5. Mâide, 48. [16] 45. Câsiye, 8. [17] 24. Nûr, 58. [18] Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah İbnü'l-Arabî (543/1148), Ahkâmu'l-Kur'ân, Nşr.: Muhammed Abdülkadir Ata, Beyrut 1988, IlI/414; Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (671/1273), el-Cami' li Ahkami'l-Kur'an, Tsh.: Hişam Semir el-Buharî, Dâru’l-Âlemi’l-Kütüb, Riyad 2003, XII/303. [19] 60. Mümtehine, 10-11. [20] Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Cassas (370/981), Ahkâmu'l-Kur'ân, Thk.: Muhammed es-Sadık el-Kamhavî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî-Müessesetü Târîhi’l-Arabî, Beyrut 1992/1412, V/332. [21] İbnü'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, Nşr.: Muhammed Abdülkadir Ata, IV/231. [22] 9. Tevbe, 60. [23] Bkz.: Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tarihsellik, Yay. Ankara Okulu Yay., Ankara. 2018. s. 54-57. [24] Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. IX (Önsöz) [25] “Ezmânın tagayyuru ile ahkâmın tagayyuru inkar olunamaz.” [26] İslam hukukunda değişmenin mahiyeti, değişmenin sahası ve boyutları hakkında geniş bilgi için bkz.: Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, ss. 87-117. [27] İzzeddîn b. Abdisselam, İslâmî hükümleri, onlardaki değişim ve yenilenmeyi “masalahatın celbi, mefsedetin defi” kaidesi doğrultusunda incelemiştir. Bkz.: İzzeddin b. Abdisselam (660/1265), İslâmî Hükümlerin Esas ve Hikmetleri (Kavâidu’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm, Çev.: Süleyman Kaya-Soner Duman, İz yayıncılık, İstanbul 2006. [28] Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî el-Mâtürîdî (333/944), Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul 2002, s. 22; Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî Mâtürîdî (333/944), Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul 2003, s. 26. Bundan sonra atıflar çeviriye yapılacak, parantez içerisinde aynı eserin ismi verilmeden sadece Arapça metnin ilgili sayfası verilecektir. [29] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 102 (127). [30] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 194 (236). [31] Geniş bilgi için bkz.: Philip Dorrol, “The Universe in Flux: Reconsidering Abû Mansûr al-Mâturîdî’s Metaphysics and Epistemology”, Journal of Islamic Studies, 2016, ss. 3-17. [32] Beyan ve çeşitleri hakkında geniş bilgi için bkz.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VIII/171-175. [33] el-Mâtürîdî (333/944), Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 307 (383), 305 (381). [34] “Tecdîd”, “hudûs”, “tağyir”: el-Mâtürîdî (333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VII/398. [35] “ve in kâne ma hassenehu el-aklu vte kabbahahu leyse lehu zavâlun vela tağayyurun min hâlin ilâ hâlin; ve mâ hassenethu et-tabîatu ve mâ kabbahathu hüve fî haddi’l-inkılâbi ve’t-teğayyuru an hâlin ilâ hâlin bi’r-riyâze ve ve’l-kıyâm alâ zalike” (el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 284 (354). [36] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 22 (26). [37] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 34 (40). [38] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 22 (26). [39] “Lakin şey’en vâhiden kad yekûnü hikmeten fî hâlin sefehen fî hâlin, cevren fî hâlin adlen fî hâlin nehva mâ zekertu min şürbi’l-edviye” (el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 277(346). [40] “en yu’refe cemî’ul-esbâb elleti bihâ tetağayyer ahvâlu’l-mahsûsât ale’l-havâssi” [41] “iz kad yecûzü en yasîre küllü dârrin fî hâlin nâfian fî uhrâ” [42] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 277 (347). [43] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 278-279 (347). [44] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 307 (383). [45] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 120 (147). [46] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 141 (172). [47] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 228 (278). [48] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 229-230 (282). [49] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 229-230 (282). [50]el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 229-230 (282). Ebû Seleme, vâcip, mümteni’ ve mümkin'in alanları ile ilgili kapalılığı gidermek amacıyla şöyle bir açıklamayı uygun görmüştür:" Genellikle, inanç ( itikad) üç kısma ayrılır. Aklen vacip, mümkin (caiz) ve mümteni’. Vacip, nimet veren Allah'ı tanıma ve O'na şükretme; mümteni de, nimet veren Allahı tanımama ve O'na nakörlük etme gibi hususlardır. Mümkin ise, namazların ve zekatın ölçüsünü belirlemek gibi dini esasların miktarları ile alakalı hususlardır. Akıl, mümkini, vacip ve mümteni olana yöneltmede yetersiz kalınca; mümkin olan hususları açıklamak, mümkini vacip ve mümteni’e yöneltmek için, eşyanın hakikatlarını insanlara öğretecek bir Peygamber'in varlığına ihtiyaç duyulması zaruridir. Şurası bilinen bir gerçektir ki, peygamberler, aklen vacip olanı pekiştirmek (te'kid), aklen imkansız olanın meydana gelemeyeceğini ortaya koymak ve aklen mümkün olanı açıklamak suretiyle, doğruluklarını ve günahtan korunmuş olduklarını gösteren apaçık deliller ve mucizelerle gelmişlerdir. Çünkü Allah'ın delilleri birbiriyle çelişmez." (Ebû Seleme es-Semerkandî, Cümelü Usûli'd-Dîn Tercümesi, Çev.:Ahmet Saim Kılavuz, İstanbul 1989, s. 34 ( Arapça metin, s. 9) ). [51] en-Nesefi, Ebû’l-Muîn Meymun b. Muhammed (508/1115), Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Şa'ban Ali Düzgün, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 2003, II/ 680. [52] Bkz.: Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, ed. Sönmez Kutlu, Otto Yayınları, Ankara 2017, s. 51.(ss. 25-66) [53] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., II/23. [54] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 172 (209). [55] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 341 (426). [56] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 4 (6). [57] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 284 (354). [58] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 285 (355). [59] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 285 (356). [60] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/112. [61] Hanifi Özcan, Mâtüridî'de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, s. 46 vd. [62] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 193 (235). [63] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 194 (236). [64] Bkz.: Mâtürîdî’den önce din-şeriat ayrımı ile ilgili farklı görüşler hakkında geniş bilgi için bkz.:.: et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, VIII/493-494, XX/479-480; Mehmed Said Hatiboğlu, “ Din-Şeriat Farkı Üzerine”, İslâmiyât, 1/4 ( 1998), s. 9-13 [65] 5. Mâide, 48. [66] 42. Şûrâ, 13. [67] Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî Mâtürîdî (333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, çev. Bekir Topaloğlu ; tahkik Ahmet Vanlıoğlu, İmam Ebu Hanife ve İmam Matüridi Araştırma Vakfı, İstanbul 2003, s. 81. Din tanımı, Bekir Topaloğlu tarafından şöyle çevrilmiştir: “ Din- hak olsun bâtıl olsun/ “ insanın benimsediği mânevî yol” demektir. [68] 42. Şûrâ, 13. [69] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., XIII/ 175. Ayrıca bkz.: Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/48, V/138, VII/183, XI/186. [70] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., XI/186. [71] Bu konuda geniş bilgi için bkz.: Hasan Şahin, Mâtürîdî'ye Göre Din, Kayseri 1987, 15-17. [72] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 492 (607). “ … bilindiği üzere bu konumda din sadece itikaddan ibarettir ve burada sözü edilen itikad İslam’dan ibaret olan dindir.” (el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 519 (640)) [73] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/ 48, IV/150, I/255-256, VII/216, XIII/175. Krş.: Talip Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İnsan yayınları, İstanbul 2003, s. 205. [74] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/332. [75] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VIII/52-53. [76] Bkz.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., X/41-42, IV/276-278, VII/309, II/349-350. [77] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 519 (640). [78] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IX/417. [79] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 58 (70). [80] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/112, VI/336. [81] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/46; I/341 [82] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/46; VI/171, VIII/223, IX/414. [83] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 493 (608). [84] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 493 (608). [85] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., XVI/205. [86] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 470 (581) [87] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/174-175, 179. [88] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 284 (354). [89] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 59 (71). [90] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 285 (356). [91] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s.138 (169). Bu durum Kitâbu’t-Tevhîd’de şöyle açıklanır: “ Şunu da belirtmek gerekir ki gözlenebilen hiçbir zararlı nesne yoktur ki insanlar içyüzünü anlamaktan âciz kalacağı yararları bulunmasın! Bunlardan birisi ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanılır hale getirmek de ona bağlıdır. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleşebilir. Bunun gibi acı ve zehirli hiçbir nesne yoktur ki onda müzmin bir hastalığın ilacı bulunmasın! Bu tür konularla ilgilenen kimse bir nesnenin mutlak kötü ve mutlak iyi olduğuna hükmetmenin yanlış olduğunu anlamalıdır, aksine her nesnenin zararı da yararı da vardır.” (el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 138-139 (169-170) [92] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 171 (207). [93] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 223-224 (273-275). [94] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VII/360. [95] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VII/366. [96] en-Nesefi, Tabsıratu'l-Edille, II/437. Diyanet-Siyaset ayrımı konunda İmam el-Mâturîdî’nin görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz.: Sönmez Kutlu, “İmam Mâturîdî’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi”, İslâmiyât Dergisi, VIII/2 (2005), ss. 55-69; Sönmez Kutlu, Sönmez Kutlu, “Giriş: Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, ed. Sönmez Kutlu, Otto Yayınları, 8. Baskı, Ankara 2018, ss. 35-39. [97] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/292-293. [98] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., V/55, 73, VIII/43. [99] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/292-293, II/373. [100] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 14-15 (17). [101] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/174-175, 179. [102] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 284-285 (354-355). [103] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 284-285 (354-355). [104] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 252 (312); el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/51. [105] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., II/255. [106] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IX/271. Krş.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., XIII/366-367 [107]el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân Tercümesi, Çev.: S. Kemal Sandıkçı, Ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016, IV/122; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/112. [108] et-Taberî, Tefsîr, Thk.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, XX/480-482. [109] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., I/ 506, IV/245, XII/247, XIII/175, VI/137. [110] Krş., Hanifi Özcan, Matüridi’de Dini Çoğulculuk, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), İstanbul 1995 s. 55; Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 205. [111] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., I/111-112, I/198-200. [112] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VII/284. [113] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., II/224. [114] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân Tercümesi, Çev.: Bekir Topaloğlu, Ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2015, I/289; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., I/259. Krş.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân Tercümesi, Çev.: Bekir Topaloğlu, I/288; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., I/257-258. [115] Bkz.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/392. [116] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/465. Bu kısım Te’vîlât’ın Türkçe’ye çevirisinde şu şekilde çevrilmiştir: “Bu neshi ifade etmektedir. Bu neshi mümkün olan hükümler hakkındadır. Fakat neshi mümkün olmayan hükümler ise böyle değildir. Bunun aslı şudur ki: Aklen neshi mümkün olmayan her şeyde nesih geçerli değildir. Aklen neshi imkansız olmayan her şeyde ise neshin gerçekleşmesi mümkündür.” Bkz.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân Tercümesi, Çev.: Fadıl Ayğan, Ed.: Yusuf Şevki Yavuz, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017, VI/498; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/465. [117] Bkz.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/392. [118] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/112, VI/336. [119] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VI/392. [120] “Ey iman edenler! Mümin kadınlar hicret ederek size geldiği zaman, onları, imtihan edin. Allah onların imanlarını daha iyi bilir. Eğer siz de onların inanmış kadınlar olduklarını öğrenirseniz onları kâfirlere geri göndermeyin. Bunlar onlara helâl değildir. Onlar da bunlara helâl olmazlar. Onların (kocalarının) sarfettiklerini (mehirleri) geri verin. Mehirlerini kendilerine verdiğiniz zaman onlarla evlenmenizde size bir günah yoktur. Kâfir kadınları nikâhınızda tutmayın, sarfettiğinizi isteyin. Onlar da sarfettiklerini istesinler. Allah'ın hükmü budur. Aranızda O hükmeder. Allah bilendir, hikmet sahibidir.” (60. Mümtehine, 10. [121] “fîhi delîlun alâ enne’l-kitâbe yecûzu en yunseha hukmuhu bi-terki’n-nâsi el-amele”. [122] 9. Tevbe, 60. [123] 4. Nisâ, 29, [124] Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/72. [125] Bkz.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., XV/125. Krş.: Kaşif Hamdi Okur, “Mâturîdî’ye Nispet Edilen “İçtihadî nesh” Kavramına Hanefî Geleneği Perspektifinden Bir Bakış”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyum Tebliğleri, Haz.: Ahmet Kartal, 1. Baskı, İstanbul 2014, s. 543. (ss. 541-546) [126] es-Sığnâkî, Hüsameddin Hüseyin b. Ali b. Haccac (711/1311), el-Kâfî, Riyad 2001, III/1523. [127] Bkz.: Şemseddin Muhammed b. Hüsameddin el-Horasanî el-Kuhistânî (962/155), Câmiu’r-Rumûz Fî Şerhi’n-Nukaye, el-Hâc Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul 1299, s. 207. (Kalküta 1858, I/188). Krş.: Kaşif Hamdi Okur, “Mâturîdî’ye Nispet Edilen “İçtihadî nesh” Kavramına Hanefî Geleneği Perspektifinden Bir Bakış”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyum Tebliğleri, Haz.: Ahmet Kartal, 1. Baskı, İstanbul 2014, s. 545-546 Dipnot: 24. (ss. 541-546) [128] Şemseddin Muhammed b. Hüsameddin el-Horasanî el-Kuhistânî (962/155), Câmiu’r-Rumûz Fî Şerhi’n-Nukaye, el-Hâc Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul 1299, s. 207. [129] Özcan, Şeriatı oluşturan hükümlerin zamanla eskiyip toplumsal geçerliliğini kaybetmesiyle, onların yenilenmesinin bir ihtiyaç haline gelmesini kaçınılmaz bir olgu olarak değerlendirir. Geniş bilgi için bkz.: Hanifi Özcan, Türk Düşünce Hayatında Mâtüridîlik, Cedid Neşriyat, Ankara 2012, s. 112-113. [130] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., IV/112, VI/336. [131] Zaman ve çevre faktörünün değişimi nasıl zorunlu kıldığına dair geniş bilgi için bkz.: Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, Marmara Üniversitesi ilahiyat Vakfı yayınları, 2. Baskı, İstanbul 1994, s.15-18. [132] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., V/249. Krş.: VI/172. [133] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topalaoğlu ve dğr., VIII/144..
[134] el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Çevirisi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 492-493 (607). [135] 49. Hucurât, 13. [136] en-Nesefî, Tabsıratu'l-Edille fî Usûli'd-Dîn, II/437. [137] 2. Bakara, 246. [138] en-Nesefi, Tabsıratu'l-Edille, II/437-439. al-Mâturîdî'nin Hilâfet’in sorumluluk ve yetki alanlarına dair görüşleri için bkz.: Tabsıratu'l-Edille, II/439-440. [139] Ebû İshâk İbrahim b. İsmail b. Ebî Nasr es-Saffâr el-Ensârî (534/1139), Mesâil, Bibliotheque Nationale de France, Arabe Nu: 4808, v. 70b-71a. [140] Ta’dîlu’l-Ulûm, Antalya Tekeli Kütüphanesi, Nu: 798; v. 283a. |
|
1423 kez okundu
YorumlarHenüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın |
İnsani ve Ahlaki Değerler
Prof. Dr. Sönmez Kutlu
İmam Maturidi ve Maturidilik
(Özbek Türkçesi)
Prof. Dr. Sönmez Kutlu
Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar
Güncel Dini- Siyasi Meseleler Üzerine Yazılar
Selefiliğin Fikri Arkaplanı
