• Prof. Dr. Sönmez Kutlu
    • Prof. Dr. Sönmez Kutlu

Üyelik Girişi
Başlıklar
Site Haritası
Tarihsel Din Söylemleri Açısından ONBEŞ TEMMUZ VAKASININ Analizi ve Eleştirisi

 

TARİHSEL DİN SÖYLEMLERİ AÇISINDAN ONBEŞ TEMMUZ VAKASININ ANALİZİ VE ELEŞTİRİSİ
Müslümanlar, saltanat yönetiminin, dünyevileşmenin (sekülerleşme), etnik ayrımcılığın (şuûbiyye/asabiyyet), siyasi despotizmin ve hukuksuzluğun ortaya çıkardığı dini, siyasi ve toplumsal sorunlarla ilk defa modern dönemde karşılaşmadılar. Hz. Peygamber döneminden bugüne kadar bunlar sorun olmaya devam etti ve onlarla baş edebilmek için Müslümanlar yeni yol ve yöntemler denediler. İslam düşünce tarihinde sorunlara farklı çözüm arayışları ve farklı yaklaşımların ilk tezahürlerine bireysel olarak sahabe ve sonraki kuşak (tâbiîn) döneminde, toplumsal tezahürlerine ise Emeviler ve Abbasiler döneminde rastlanan Zahirilik (Haricilik ve Hadis Taraftarları), Batınilik (Şiî ve Sufî irfancılık)[1] ve Akıl Taraftarlığı (Rey Taraftarları, Mürcie, Mutezile ve Maturidilik) yaklaşımları, dini anlama, anlatma, yorumlama ve yaşama konusundaki tarihsel bakış açıları olarak[2], farklı isim ve görünümler altında günümüzde de bütün canlılığıyla varlığını sürdürmektedir. Dolayısıyla Müslümanlar arasında günümüzde yaşanan sorunları tarihte hiç yaşanmamış tamamen yeni sorunlar olarak görmek doğru değildir. Bir çok sorun ve çözüm yolu, şekil ve muhteva olarak belki farklıydı, ancak sebep ve sonuçları incelendiğinde birbirine benziyordu. Sadece bu sorunların çözümü için üretilen yöntem ve usuller, ya da paradigmalar, farklı isimler altında ve değişik biçimlerde kendini gösteriyordu.
Emeviler ve Abbasilerin ilk yüzyılında Müslümanların karşılaştığı sorunları tahlil etmek, özellikle de din-siyaset ilişkisi ve din toplum ilişkisini doğru çözümlemek, Türkiye’de dinî düşünce konusundaki zihniyet sorunlarını ve kutuplaşmaları daha iyi anlayabilmek açısından son derece önemlidir. Çünkü bu zihniyetler, Cumhuriyet döneminde yaşanan sorunların çözümünde de kendisini şu ya da bu şekilde göstermektedir. Türkiye’de hayatın dini, siyasi ve toplumsal alanlarında karşılaşılan sorunlar, onlarla ilgili ortaya konulan çözümlere baktığımızda Abbasilerin ilk yüzyılı, özellikle Memun’un dönemi aklımıza gelmektedir. O zaman iktidar mücadelesi, önce Kureyş’in iki büyük kabilesi olan Emeviler ve Haşimiler arasında, daha sonra Haşimilerin iki büyük boyu Taliboğulları ve Abbasoğulları arasında yaşanıyordu. Güçlü olan kabile iktidara sahip oluyor ve saltanat genelde aynı soyda babadan oğula veya yakınlarına geçiyordu. Ancak iktidarın meşrulaştırılması hep dinî argümanlarla yapılıyordu.
Sosyal ve yerleşik hayata intibak etmekte güçlükler yaşayan bir grup, bu buhranlı ve tehlikeli süreçten kurtulabilmenin yolu olarak, Arap kültürü ve bedevî hayatın sorun çözme yöntemlerinden birisi olan güç kullanmayı seçti. Tepkiselliği ve asabiyet (kabilecilik) değerlerini önceleyen bu zihniyet Hariciler olarak tezahür etti ve siyasî-dinî bir harekete dönüştü. Emeviler döneminde, küçük ve büyük çaplı onlarca ayaklanma ve şiddet eylemleri gerçekleştirdiler, ancak iktidarı değiştiremediler ve sorunları çözmek yerine daha büyük sorunlara yol açtılar. Bu zihniyetin temsilcileri, kâfir, Müslüman, münâfık, fâsık,  iman ve İslam gibi kavramları kendi katı anlayışları doğrultusunda şiddet içerikli, dışlayıcı ve çatışmacı unsurlarla tanımladılar. İnsanların imanını sorgulayan ve onları tekfir ederek İslam toplumunun dışına atan bu hareket siyasi iktidarın nüfuzunun zayıf olduğu bölgelerde etkili olduysa da, bir süre sonra ya değişmek veya yok olmakla karşı karşıya kaldı.
Arap olmayan Müslümanlar arasından çıkan ve şehir kültüründe yetişmiş, kurum ve kurumlardan, hukuktan haberdar bazı kimseler, Emevilerin kaderci siyasî politikalarına karşı sorgulayıcı ve eleştirel bir yol izledi. Bu din söylemi, Ebû Hanife’nin başını çektiği Rey Taraftarları, Mürcie ve Mutezile olarak tarihe geçti. Siyasî tartışmalardan ve gündelik politikadan uzak sivil bir hukuk ve entelektüel bir gelenek oluşturmak amacıyla ilmi faaliyetlere yöneldiler. Onlar, sosyal ve ilmî statü elde etmek yoluyla iktidar üzerinde etkili olmaya çalıştı. Özellikle Ashâbu’r-Rey, Hanefiler ve Mürcie, 4./10. asrın başlarında İmam Mâturîdî ve Semerkand uleması, Halife’nin, Müslümanların toplu kararı ve müzakeresiyle seçileceğini ilkeleştirmek istediler. Din ile şeriatı, diyanet ile siyaseti birbirinden ayırdılar. Dini toplumun birlik ve beraberliğini sağlayan bir kurum olarak gördüler. İnançları sorgulamanın yanlışlığına dikkat çektiler. Kur’an ayetlerini farklı anlamak ve yorumlamakla (te’vîl) ile insanların küfre girmeyeceğini ve tekfir edilemeyeceğini savundular. Kureyşli ile Kureyşli olmayanın, Arap Müslüman ile Arap olmayan Müslümanın imanda eşitliği uğruna mücadele verdiler. İnsanların dinî sorumluluğu ve ahlaklılığının temeline aklı ve cüz-i iradeyi koydular. Yeri geldi Emevilere karşı direndiler, yeri geldi sözlü ve yazılı olarak eleştirdiler, ama onlara karşı daima mesafeli durdular. Elde ettikleri ilmi birikim sebebiyle, bir kısmı bazı siyasî görevler üstlenmekten çekinmediler, hatta Emevilerin bazı doğru kararlarına destek oldular. Bazen eleştirileri hayatlarına mal oldu. Bazıları hapiste işkence sonucu, bazıları ise dar ağacında can verdi.
Haşimilerin yanında yer alanların oluşturduğu diğer bir kesim, Emevî zulmünden ancak Haşimileri iktidara getirmek suretiyle kurtulabileceklerine inandı. Ancak güçlü bir takibat söz konusu olduğundan yer altına çekilerek örgütlendiler ve faaliyetlerini gizli sürürdüler. Arabın Ehl-i Beytlerinden olan Haşimoğullarının iki büyük soyu Talibi veya Abbasilerden kurtarıcı olarak gördükleri kimselere ümit bağladılar. Bu buhranlı dönemden çıkışta siyasî liderliğe (Mehdilik) namzet Haşimoğullarını (Talibî ve Abbasî) bayraklaştırarak imam veya mehdi adıyla bir kurtarıcı beklediler. Sonuçta Emevilerden memnun olmayan mevalinin de desteğini alarak Ebû Müslim liderliğinde gerçekleştirdikleri bir ihtilalle Emevileri devirdiler. Ancak Haşimilerin iki kolu Abbasoğulları ve Taliboğulları kendi aralarında anlaşmazlığa düştüler. Abbasoğulları iktidara Talipoğullarını ortak etmedi. Hatta iktidara gelince tıpkı Emeviler gibi Talipoğulları üzerinde siyasi baskılarını artırdılar. Bu duruma karşı çıkan Taliboğullarını destekleyen aşırı Şiîler olarak isimlendirilen fırkalar türedi. Bunlara yapılan baskılar sonucunda başta İsmaililer olmak üzere bir kısmı faaliyetlerini gizli sürdürdü. Bu olumsuz dönemden kurtulmak için “hakikatin özel, gizli ve saklı ilahi bilgisine ermiş” ve Allah tarafından desteklendiğine, tayin edildiğine inanılan karizmatik kişiliklerin gelmesini beklediler. Bu kurtarıcı fikrini, “sezgi ve tefekkür” yoluyla elde edilen “hikmet ve sırlı bilgi (gnostik)” ile ve hermes kültüründeki irfan söylemiyle güçlendirmek ve dini meşruiyet kazandırmak için çaba gösterdiler. Müslümanların hemen hemen tamamı İsmaililik ile zirveye ulaşan irfaniliğe tavır aldı. Ancak batınî söylemin ateşli savunucuları olan İsmaililer, her geçen gün daha da güçlendi. Dinî bilginin ancak imamın öğretmesiyle öğrenilebileceği ilkesini merkeze alan İsmailiye, batıniliğin özünü oluşturan kurtarıcı fikri olan Mehdilikten yararlanarak 3./9. asrın sonlarında Fatımîler devletini kurdu.  
Emevî-Haşimî iktidar kavgasından zarar gören ve yaşanan dramatik olaylar sonucu ümitlerini kaybeden, dindarlıklarının tehdit altında olduğuna inanan bazı kimseler,  zahidliği bir hayat tarzı olarak tercih etti. Emevi saltanatının başından itibaren halk ve yöneticiler arasında Kufe, Basra, Mekke ve Medine’de içki alemlerinin, eğlence ve sefahatin artması sonucunda, Irak’ta, Şam, Hicaz, Kufe ve Basra gibi büyük şehirlerdeki kimi çevreler, “zühd”ü bir hayat tarzı olarak seçtiler.[3] Zahidler ve daha sonra sufiler olarak yaygınlaşacak olan bu hareket, sadece Emevilere karşı bir protesto hareketi değildi aynı zamanda Haricilerin dindarlığın şekilsel boyutuna vurgu yapmalarına, amelleri/taatleri imanın önüne çıkarmalarına, insanların hayat ve mülkiyet haklarına, inanç hürriyetleri üzerinde baskı kurmaya ve şiddet eylemlerine kalkışmalarına ve de bazı Mutezililerin kendi görüşlerini başkalarına zorla kabul ettirme ve nasların sınırlarını zorlayan aşırı akılcılığına da bir tepkiydi.
Zühd hareketi, kurrâ (Kur’an okuyucular), zühhâd (zahidler) veya kussâs (kıssa anlatanlar) adını veren “Kur’an okudukça ve va’z ettikçe ağlayan bir sınıf insanın faaliyetleriyle”[4] başlamıştı. Bu kimseler, halk üzerinde etkili olabilmek ve ikna edici olabilmek için Yahudi, Hristiyan, Gnostik, Budist ve Zerdüşt kaynaklardan gelen bilgileri Kur’an’daki kıssalarla birleştirerek anlatıyorlardı. Bu buhranlı süreçte zahidler de, Emevî ve Abbasî zulmünden  kurtulmak için aşırı Şiî gurupların yaptığı gibi irfanî söylemi kullandılar. Böylece Şiî irfancılığının yanında, ilham, keşif ve rüyalara kutsallık atfeden, “düşünce ve yaşayışlarıyla sufilik ile İslam’ı kaynaştırmaya çalışan”[5] Sünni irfancılığı ortaya çıktı. Batınî söylemi benimseyen Sünni irfancılık, dış kültürlerden ve Şiî irfancılığı propaganda eden kaynaklardan etkilenerek Mehdilik fikrini sistemlerinin bir parçası haline getirdiler. Bu anlayış yapılan baskı ve zulümden zarar görmüş kitleler üzerinde etkili oldu. Fazlur Rahman, zühd ve tasavvuf hareketinin Sünnî İslam dünyasında meşru hale gelmesini İslam idealinin toplumsal hayatta gerçekleşmemesinin farkına varılmasından sonra bir çözüm arayışına bağlamakta ve şu şekilde izah etmektedir:
“Söz konusu bu Mehdilik nazariyesi ile Hz. İsa’nın İkinci Gelişi hakkındaki nazariyenin iç içe girmesi tabii olan bir gelişme idi. İslamî idealin toplum hayatında gerçekleşmediğini iyiden iyiye fark eden Sünni İslâm Dünyası’nda bile bu çeşit fikirler vaizlerin de yardımıyla, hayal kırıklığına uğramış halkın kalplerinde hazır bir yer buldu. Mehdi fikri, Sünni kelam sistemine resmen sokulmamakla beraber Sünni halk arasında önemini daima korudu. Daha sonra İslam’a geniş ölçüde giren Yahudi ve Hristiyan kaynaklı uydurma fikirler de bu faaliyet alanının içine girmektedir.”[6]   
Emevilere karşı en ciddi muhalefet cephelerinden birisi, onların inanç, ibadet ve muamelat alanındaki bazı görüş ve uygulamalarını bidat kabul edip tekrar saadet asrı (altın çağ) veya selef-i sâlihîn olarak gördükleri Hz. Peygamber, sahabe ve sonraki kuşak (tâbiîn) dönemine dönmek isteyenlerden oluşuyordu. Problemlerin çözümünü geçmişin geleneksel yaşam biçimlerinde (Asâr) veya sünnet adı verilen dinî tecrübede arayan bu kesim Abbasiler döneminde güçlü bir taraftar kitlesi edindi. Dinin anlaşılmasında zahirî bir söylemi öne çıkaran ve lafız mana ilişkisinde lafzı önceleyen, dinî naslarda mecazı reddeden, akla, kelam ve felsefeye karşı yoğun bir mücadele içine giren bu kesim Hadis Taraftarları olarak isimlendirildi. Başta İmam Malik ve taraftarları, Ahmed b. Hanbel ve taraftarları, İmam Şafiî ve taraftarları bu grubun içerisinde yer aldı. Bu hareket Abbasilerin ilk yüzyılında ve Mutezile’nin mahkum edildiği yıllarda, “selef-i sâlihîn” adını verdikleri altın çağı Hz. Peygamber ve sonrasındaki ilk üç nesil ile sınırlandırdı. Bundan sonraki nesiller ve tarih, onlara göre, her geçen gün daha kötüye gitmekte ve kıyametin kopmasını hazırlayan olumsuz alametlere sahne olmaktaydı. Kötü gidişattan Müceddid veya Mehdi yoluyla kurtulma fikri bu kesimler arasında da büyük ilgi gördü. Bu beklentilerin meşrulaştırılması için Mehdilik ile ilgili rivayetler, 3./9. asırdan itibaren hazırlanan hadis külliyatına girdi. Bu dönemin dinî tecrübesi ile ilgili veriler hadis, sünnet veya âsâr adı altında toplanarak zengin bir edebiyat oluşturdu. Bu kesimler, zengin edebiyatları ve daha sonra bazı siyasilerin desteği ile Ehl-i Sünnet’in toplumsal tabanını oluşturan halk kitlelerini ve onların İslam yorumlarını derinden etkiledi. Gelenekçi-Muhafazakar kanat, bir dönem Abbasî devletinin din politikalarına karşı olduğu kadar Ebû Hanife reyciliği ve Mutezile akılcılığına da karşı oldular. Bedevi toplumunun kültürel izlerini taşıyan Haricilik ile Arap kültürünün etkisinden kurtulamayan ve metnin zahirine sıkı sıkıya bağlı kalan Hadis Taraftarları iman anlayışı, bazı noktalarda Müslümanları tekfir, ibadetlerin terki halinde zora başvurma ve güç kullanma konularında birbirine yakınlaştılar. Nasları anlama ve hayatı yaşamada lafızcı ve şekilsel bir anlayışı savunmaları dolayısıyla her iki söylemi, Zâhirilik adı altında birleştirmek mümkündür. Haricilik, Emeviler döneminden sonra bir çözüm yolu olmaktan çıkmış ise de Zâhiriliği esas alan ve şiddete başvuran kesimler hep olmuştur. Özellikle Hanbelilik Zâhirî anlayışın en aşırı uçlarında yer alan ve zaman zaman şiddete başvuran bir harekete evrilmiştir. 18. asırda ortaya çıkan Vehhabilik ve günümüzdeki Selefî akımlar da böyle bir evrilmenin sonucudur.
İslam düşünce tarihinde hayatın dinî, toplumsal ve siyasî alanlarında oldukça önemli sorunlarla karşı karşıya kalındığında Zahirî, Akılcı/Reyci ve Batınî zihniyetler devreye sokuldu ve sorunların üstesinden gelinmeye çalışıldı. Memun döneminde yaşanan Mihne hadisesi üzerinden bu dönemin röntgeni çekildiğinde bu üç yaklaşımın varlığı ve etki alanı açıkça görülmektedir. Hermesçilik ve Maniheist gnostisizmden beslenen Şiî-Batıniler, diğer tarafta hadis veya gelenekler (âsâr) olarak aktarılan metinlerinin zahirine sıkı sıkıya bağlanan Zahiriler/Hadis Taraftarları ve öteki tarafta sorunlara akıl yoluyla çözüm arayan Rey Taraftarları/Akılcılar bulunmaktadır. Siyaset, en azından Mütevekkil’e kadar (216/831-232/846), bu üç gruptan üçüncüsünü din politikasında öne çıkarmak istedi. Halife Memun ve kendinden sonraki iki halife, Şiî irfancılığı ve Hadis Taraftarlığının Zâhirî söylemiyle mücadele edebilmek için aklî söylemi seçmiş idi. Söylendiğine göre Memun rüyasında Aristo’yu görmüş ve Aristo kendisine “iyilik ve güzellik”i bilmenin yolu olarak önce aklı, sonra şeriatı ve sonra toplumu önermiş idi. Bu dönemde Reyci/akılcı Hanefî alimler ve Mutezilî mütekellimler desteklendi. Onlardan bir kısmına resmi görevler verildi. Hukukî uygulamalarda ve İslam’ı diğer kültür ve medeniyetlere karşı savunmada onlardan yararlanıldı. Sonuçta birinci derecede tehlike olarak gördüğü Şiî-İrfancılığını ortadan kaldırma politikası ile meşgul iken karşısına ondan daha güçlü başka bir kesimi Zâhirî din anlayışı savunucularını buldu. Zâhirî-Hanbelî zihniyet, o günden bugüne Ehl-i Sünnet’i kuşatmayı sürdürdü. Batınî zihniyet Şafiî ve Eşarî alimlerin sufiliğe yakınlaşması ve onu meşrulaştırmasıyla birlikte Sünnî kesimlerde gittikçe güçlendi. Baskıcı din politikalarının uygulandığı dönemlerde, Zâhirî ve Bâtınî anlayışın toplumda etkisini artırması, reyci/akılcı kesimi olumsuz etkiledi. Hatta akılcı alimler işkence gördü, eserleri bid’at ve sapık fikirler içerdiği iddiasıyla mahkum edildi. Bâtınî söylem ve Zâhirî din söylemi arasındaki kutuplaşma, Müslüman zihinleri dumura uğrattı. Bunun sonucu olarak eleştirel yaklaşımı ve insan iradesini öne çıkaran Kelam, Felsefe ve Akılcılık, haksız itham ve saldırılara maruz kaldı. Bu gelenekler Sufî ve Zâhirî anlayışa yakınlaştıkça meşruiyet kazandı, uzaklaştıkça saldırıya uğradı.
            Akılcılığın/reyciliğin zayıfladığı dönemlerde, Zâhirî söylem ile İrfanî söylem arasındaki mücadele ve rekabet arttı. Öyle ki, kökleri reyciliğe dayanan Hanefî-Maturidî çevreleri de etkiledi. Zahirî zihniyet ile batınî zihniyet kutuplaşması, Osmanlı’da Kadızadeliler-Sivasiler arasındaki tartışmalara yansıdı. Hatta 18. ve 19. asırlarda Tatarlar arasında Hanefileri Kadimciler ve Cedidçiler olarak ikiye ayırdı. Medreseler üzerinden aktarılan gelenekçi anlayış ile tekkeler yoluyla devam ettirilen İrfanî anlayış arasındaki rekabet, Türkiye Cumhuriyeti’nin başlangıç döneminde yaşanan Tevhîd-i Tedrîsât ile tekke ve zaviyelerin lağvedilmesi gibi köklü değişimlerde ya doğrudan veya dolaylı yollardan kendisini göstermeye devam etti. Osmanlı döneminden başlayarak Türk toplumunu iyice kuşatan Bâtınî anlayış, cumhuriyetin ilk yıllarında Hanefî-Maturidî çevreleri, Nakşibendilik ve Nurculuk yoluyla kontrol etmeye başladı. Cumhuriyet döneminde Zâhid Kevserî’nin şahsında bayraklaştırılan İslamcı söylem, hem Sufî-Bâtınî eğilimleri[7] hem de Zâhirî-siyasî eğilimleri içinde barındırıyordu. Günümüzde İrfancı ve gelenekçi Hanefilik[8] denebilecek bir eğilim bu çizgide devam etmektedir. Diğer tarafta Musa Carullah, Muhammed Abduh, Seyit Bey, Hamdi Yazır ve Mehmet Akif Ersoy’un başını çektiği Maturidilik vurgusu ağır basan Cedidçi Hanefilik vardı. Bu iki kesim arasındaki rekabet, bugün de devam etmektedir. Birinciler, ikincileri akla ve Kur’an’a müracaat etmesi ve dinî düşüncede yenilenmeyi ve klasik fıkıh kitaplarını tenkid süzgecinden geçirmeyi savunmaları dolayısıyla modernist, oryantalist ve mezhepsizler olarak damgalanmaktadır. Bu noktada Kadimci Hanefilik veya İrfancı Hanefilik akılcı damara karşı birleşmiş görünmektedir. Bu eğilim, Nakşibendiliğe mensup cemaatler arasında güçlü bir tabana sahiptir. Bu kesimler İrfancı/Bâtınî söyleme kaymış Hanefî fıkıh kitaplarına ve metinlere mahkûm olmuş, Ebû Hanife’nin akılcı ve reyciliğinden habersiz sözde Hanefilerdir. Zâhid Kevserî’nin Reyci/akılcı Hanefî-Maturîdî gelenek ile hangi noktalarda ters düştüğü hususu ayrı bir makale konusudur. Ancak medreseliler arasında savunulan fıkıh geleneğine teslim olmuş Kadimcilik, Türkiye’de Zâhirilik ve Bâtınilik arasında gidip gelen Hanefî tarzını temsil etmektedir. Cedidçilik ise, cumhuriyet, milliyetçilik, laiklik ve demokrasi gibi batıda üretilen insani değerleri İslamî değerlerle uzlaştırmaya çalışan fikrî ve felsefî bir hareket haline gelmiştir.
Hilafetin kaldırılması, Şer’i hukukun ilgası ve laikliğin benimsenmesiyle birlikte Türkiye’de dinî düşüncede ciddi kırılmalar ve değişimler yaşandı. Bazı kesimler, bu değişimleri dinsizlik olarak yorumladı. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu ise hukuk ve siyasette dinin etkinliğini azaltmak ve Osmanlı’dan devir alınan İrfancı ve Zâhirî din anlayışıyla mücadele edebilmek için pozitivizmin din eleştirilerini kullandı. Bunun resmî din politikasına dönüşmesi Türkiye’de kutuplaşmanın taraflarını yeniden belirledi. Bir tarafta pozitivist anlayışa yönelen ve dinî özgürlükleri kontrol altına almak isteyen Katı Laikçiler, diğer tarafta onların baskılarından mağdur ve mazlum durumuna düşmüş Katı Muhafazakar veya Siyasal İslamcılar vardı. Bu kutuplaşma Sufî-İrfanî söylemciler ile Zâhirî gelenekçileri Pozitivizm, Laiklik ve Kemalizm aleyhtarlığı noktasında birleştirmekteydi. Cumhuriyet döneminde, pozitivist ve katı laikçi politikalara uygun olarak dini yaşam ve özgürlükler üzerindeki baskılar, tıpkı Abbasiler döneminde olduğu gibi, Bâtınîliğin/irfanîliğin ve Zâhirî/şekilci anlayışın güçlenmesiyle sonuçlandı. Bu baskı ve mihne dönemi,  İrfanî/sufî söyleme sahip kimseleri, kendilerini gizlemeye ve farklı ortamlarda farklı kimliklerle var olmaya sevk etti. Bu durumdan kurtulmak için, devleti ve onu yöneten kadroları ele geçirmeyi ideolojik bir hedef olarak belirlediler. Devleti iyi yönetilmesi gereken bir kurum olarak değil fethedilmesi gereken bir düşman olarak algıladılar. İslamcıların hemen hemen tamamı evrim veya devrim yoluyla devleti ele geçirmeyi ve halifeliğe dönmeyi fikri sitemlerinin öncelikleri arasına koydu.
Cumhuriyet döneminde tarikatların yasaklanması ve tekke-dergâhların kapatılması bu yapıları daha da güçlendirdi. İleri gelenlerinin hukukî ve yasal takibe tabi tutulmaları, onları mensupları gözünde kahramanlaştırdı. Geleneksel dergâh ve tekke yapılanmasını kaybeden tarikat çevreleri, modernitenin getirdiği yeni örgütlenme biçimlerinden cemaat örgütlenmesine, dernek, vakıf ve sendikalaşmaya yöneldiler veya çok partili döneme geçişle birlikte siyasi örgütlenmelerin içinde yer almaya ya da onlar üzerinden siyasette etkili olmaya çalıştılar. Bir kısmı, tarikatların yasak olması ve yasal takibatı gerektirdiği için tarikat ismini kullanmamaya özen gösterdiler. Bâtınî anlayışı benimsemiş olan Said Nursi, bu tuzağa düşmemek için, “zaman tarikat zamanı değil cemaat/hakikat zamanı” diyerek etrafındakileri Nur Şakirtleri veya Nur Cemaati olarak isimlendirdi. Cemaat kavramı, Süleymancılar, Erenköy, İsmailağa, Işıkçılar, İskenderpaşa, Menzilciler veya Kadirileri kapsayacak şekilde ve Cumhuriyet ideolojisine karşı olmayı ima eden şemsiye bir kavram olarak kullanıldı. Bunlar, dergâh ve tekkesi olmayan, faaliyetlerini gizli sürdüren sufi yapılardı. Cumhuriyet döneminde yeni bir forma giren bu cemaatler, kişileri kutsallaştırma, gizli ve ilahi bilgiye sahip olma, Resulullah ile soy bağı kurma, Ehl-i Beyt’ten olma, mehdi ve mesih bekleme, tevessül, rüya, istihare ve ilhamlara kutsiyet yükleme ve onlarla hareket etme, şifahi kültürden beslenme, gavs, kutup ve ricâlü’l-gaybın dünyayı kontrol ettiğine inanma; akıl, kelam ve felsefe aleyhtarlığı; laiklik ve demokrasiyi dinsizlik ve küfür olarak algılama konusunda hemen hemen aynı görüşleri paylaştılar. Cemaatler arasında bazı kesimler, milliyetçiliğe kavmiyetçilik ve ırkçılık derken, kendi etnisitelerini İslamcılık ve ümmetçilik kisvesi altında savunmaktan geri durmadılar. Bu dinî gruplar, kişilerdeki ailevî, millî ve mezhebî aidiyetler yerine bağlı oldukları cemaate mensubiyeti öne çıkardılar. Baskı altında olan bu cemaatlerden bazıları, kendi içlerindekilere farklı, başkalarına farklı davrandılar; gizli örgütlenmenin getirdiği hâlet-i ruhiye ile dinin temel esaslarına, haram ve helallerine ters olan bazı inanç ve uygulamaları meşrulaştıran bir cemaat ahlakı veya fıkhı oluşturdular. Bu yolla, itikadı, siyaseti ve amelî hayatı kontrol altında tutmaya çalıştılar.
Devlet baştan beri, Zâhirî ve İrfanî din söylemlerinin önünü kesmeye, bilimsel zihniyetle, pozitivist yollarla ve baskıcı laikliği kullanarak her ikisini kontrol altında tutmaya çalıştı. Siyasî iktidarlar, ihtilal dönemlerinde ve sonrasında cemaatler üzerinde baskıyı artırdıkça ve hukuku atlayarak keyfi uygulamalara başvurdukça, Zâhirî ve İrfancı din söylemi için hayatın çeşitli alanlarında daha etkili olmasının zeminini hazırladı. Çok partili döneme geçiş sürecinde gerek İrfanî anlayışı gerekse Zâhirî gelenekçi anlayışı benimseyenler, başlangıçta sağ partilerle, daha sonrasında ise siyasal İslamcı cephelerle veya partilerle birlikte hareket ettiler.  Ancak Türkiye’de dinî-toplumsal yapılar İslam anlayışlarında Arap dünyasında güçlenen Selefî ideolojiden ve “İran İslam Devrimi”nden etkilenmeye başladı. İslam dünyasındaki Selefî ideoloji ve siyasal İslamcılık dalgası Türkiye’deki cemaatlerin din algılarında önemli değişikliğe ve parçalanmaya yol açtı. Bu durum bazı kesimlerin daha siyasal bir dil kullanmasına, Türkiye dışındaki siyasal İslamcı akımlardan İhvân-ı Müslimîn ve Cemaât-i İslâmiye gibi yapılarla ilişki içerisine girmelerine, onların Türkçeye çevrilen eserleri üzerinden dinî-siyasal kimliklerini yeniden tanımlamalarına ve Bâtınî söylem ile aralarına mesafe koymalarına sebep oldu. Milli Görüş hareketi, böyle bir ayrışmanın sonucunda ortaya çıktı. Kendi siyasi otoritesine boyun eğmedikleri sürece, Bâtınî/Sufi cemaatlerle yollarını ayırdı. Türkiye’deki köklü siyasî, toplumsal ve kültürel değişimler sonucunda Nurculuk, kendi içerisinde Okuyucular, Yazıcılar, Kırkıncılar, Fethullahçılar ve diğer gruplara ayrıldılar. Sonuçta daha önce Katı Laikçiler karşısında tek cephe olan İslamcı blok, “İran İslam Devrimi” ve “Selefi ideolojinin etkisiyle” batınî irfanı benimseyenler ve siyasî bir dili benimseyenler olarak ikiye ayrıldı. Cemaatler, maddî menfaatlerini koruyabilmek ve iktidarın nimetlerini paylaşabilmek için muhafazakâr partilere yakın durdular. Hatta bazen devleti iktidarla birlikte yönetmeye kalkıştılar. Siyasette, bürokraside ve ticarî sektörde büyük imkânlar elde ettiler.
1950’lerden itibaren Türkiye’nin toplumsal tabanında ve dini düşüncesinde etkili olmaya başlayan yeni aktörlerden Nurculuk, Süleymancılık, Işıkçılık ile Nakşibendîlik ve Kadirîlik gibi Sufî yapılanmalarının tamamı, Bâtınî din söyleminden besleniyordu. Bu irfancı söyleme mensup olanların bir kısmı kendisinin Hanefî-Maturîdî olduğunu iddia etse de, Hanefilikle ilişkileri fıkhî uygulamaları taklid düzeyini geçmemektedir. İmam Mâturîdî ile ilişkilerine gelince, bütünüyle semboliktir. Bu kesimlerin akıl, kelam ve felsefe aleyhtarlığı yapmaları, içtihad ve tecdide karşı çıkmaları,  İmam Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî akılcılığından ne kadar uzaklaştıklarını açıkça göstermektedir. Bu sebeple Nakşibendi kesimlerin Kevserî üzerinden Hanefilik ve Maturidilik savunuları da sahici değildir. İmâm Mâturîdî ve Kevserî’nin görüşleri arasında yapılacak küçük bir mukayese, bu görüşün yanlışlığını ortaya koyacaktır. Kevserî’nin fıkıh, tasavvuf ve kelamî görüşleri[9] İmam Mâturîdî’nin din-şeriat ayrımı, diyanet-siyaset ayrımı, içtihad ile nesih ve ilhamın bir bilgi kaynağı olmadığı gibi temel fikirleriyle çelişmektedir. Kevserî’nin “Mâtürîdiyye’ye mensup”[10] veya “XX. yüzyılın Mâtürîdiyye müceddidi”[11] olarak takdim edilmesi durumu değiştirmemektedir.
15 Temmuz darbe girişiminin Bâtınî/irfanî söylemi benimseyen Fethullah Gülen ve Cemaatine körü körüne bağlanan sivil ve askeri kesimler tarafından tertiplenmiş olduğu görülmektedir.  Fethullah Gülen, vaazlarında ve kitaplarında, Said Nursî’nin fikirlerine dayanmış, ancak bu fikirleri daha da ileri götürmüştür. Onun hareketinde kilit kavram Mehdiliktir. Said Nursî’nin şahs-i manevî olarak temsili mümkün olan sembolik mehdilik fikri Fethullah Gülen tarafından kendi cemaati için kullanıldı. Böyle bir fikir, onları kendi cemaatlerini Mehdî’nin manevî şahsiyetinin temsilcisi[12] ve “ahir zaman cemaati”[13]  olduğu iddiasına götürmüştür. Sünnî kesimlerde mehdilik fikri, özellikle Sünnî tarikatlarda yaygın idi. Mehdilik fikri, Sufiliğe dair eserler, Risale-i Nurlar ve Kütüb-i Sitte’nin Türkçeye çevrisi yoluyla toplumda yaygınlaştı. Fethullah Gülen, mehdilik fikrini, diğer nurcuları ve Sufî kesimleri, kendi etrafına toplamakta ustaca kullandı. Gülen, Risâle-i Nurlar’dan aldığı mehdilik, kutb, aktab ve ricâl-i gayb, rüya ve ilham gibi kavramları güncelleştirdi ve bunları sisteminin merkezine yerleştirdi. Fethullah Gülen, ihtilalcilerle ve siyasî partilerle kurduğu ilişkileri, bu cemaatin menfaatleri için kullandı. Eğitimden bankacılığa her alanda faaliyet gösteren, yurt içi ve yurt dışında iktisadî ve siyasî dengeleri etkileyen bir güce dönüştü. Oluşturdukları cemaat fıkhı ve ahlakı ile, devletin en hassas noktalarına sızmak için hırsızlık, şantaj, yalan ve iftirayı, takiyyeyi meşru gördüler. Ülkenin en zeki çocuklarını elde ederek kendi çıkarları uğruna kullandılar. Kendi içlerinde buyurgan ve tektipleştirci bir dil kullanırken, başkalarına çoğulcu, diyalog yanlısı ve hoşgörülü görünmeye çalıştılar. Toplumda meşruiyet kazanmak için millî ve manevî değerleri istismar ettiler. Onların en büyük zararı, İslam’ın dinî, ahlakî ve toplumsal değerlerine; Türk toplumunun kültürel değerlerine oldu. İslam’ın canı, malı, dini özgürlükleri, düşünce özgürlüğünü ve nesilleri koruma şeklindeki beş amacını ihlal etti. Himmet adı altında mallarını, zühd ve takva kisvesi altında inançlarını ve güvenlerini, mehdiliği kullanarak bireylerin aklını çaldılar, hizmet ve altın nesil adı altında genç nesilleri ailesine, milliyetine ve devletine düşman hale getirdiler.
Cemaat mensuplarını tutuklayarak ve görevinden ihraç ederek sorunun kökten halledileceğini düşünmek yanlıştır. Sorunu çözme konusunda devletin bunlardan başka alması gereken daha pek çok tedbir bulunmaktadır. Devlet, rekabet halinde olan Zâhirî ve Bâtınî söylemlerle olan ilişkisini gözden geçirmek durumundadır. Daha önceden beri var olan baskıcı, tektipleştirici ve tepkisel reflekslerle değil, insan hak ve özgürlüklerini (Mekâsıdu’ş-Şeria) güçlendirerek, bireysel farkındalığa ve eleştirel tutuma imkan tanıyarak yapabilir. Abbasiler döneminde olduğu gibi, aklı savunanları politik amaçları için kullanma yoluna gitmek ve onlar üzerinden diğer söylemleri baskılamaya veya sindirmeye çalışmak olumlu sonuç vermeyecektir. Asıl önemli olan husus, cemaat veya radikal dinî hareketlerin tasallutu altındaki bireyleri onların tahakkümünden kurtarmak ve onları özgürleştirmektir. İnsanlara aklını kullanmayı öğretmedikçe, onları din ve vicdan özgürlüklerini tıpkı namusları gibi başkasının emrine ve kontrolüne teslim edilmeyeceğine ikna edemediği sürece ve dini alanda toplu bir aydınlanmanın gerçekleştirilemediği sürece benzer sorunlarla karşılaşılmaya devam edilecektir.
Türkiye’de içine düşülen bu bunalımdan kurtulma konusunda, resmî düzeyde siyasî yolun dışında bir yol belirlenmemiş gibi görünüyor. Bu yapılarla mücadele eden ilgili kurumlar, Diyanet ve İlahiyatlar, Sünniliğin sınırlarını zorlayan bu Bâtınî söyleme karşı ilkeli davranmak durumundadır. Bu konuda yapılan eleştirilerin, diğer cemaatler ne der endişesiyle yapılmaması son derece önemlidir. Bu söyleme köklü aklî eleştirilerin üretilmesine ortam hazırlanmalı ve imkanlar sunulmalıdır. Bazı siyasî çevreler eleştirilerinin aynı ortak zihniyete sahip Sufî-İrfancı geleneklere uzanmamasını istemektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı, ancak siyasetin eleştiriye hedef edindiği cemaati eleştirmekte ve dini olmaktan ziyade siyaset dilini kullanmaktadır. Diyanet bir taraftan “ihkak-ı keramet olarak” Said Nursi’nin eserlerini yayınlamaya çalışırken diğer taraftan Fethullah Gülen ve yandaşlarıyla “Sahte Mehdici hareket” olarak mücadele etmeye çalışmaktadır. Halbuki Fethullah Gülen, Mehdilik ve Mesihlik fikrini Risale-i Nurlar’dan almış ve devam ettirmiştir. Onun Mehdilik ve Mesihlik fikri Said Nursi’nin bu konudaki fikirlerinin bir ileri sürümüdür. Diyanet yetkilileri, 2013 yılından önce Diyanet’in tarihinde Said Nursi’nin eserleri ile ilgili 16 veya 17 adet rapor hazırlandığını ve bunlardan hiç birisinin bu eserlerle ilgili olumsuz kanaat belirtmediğini övünerek bu cemaatin mensupları huzurunda ifade etmiştir. Aynı Diyanet yetkilileri 15 Temmuz sonrasında Yaşar Kutluay’ın Said Nursi, eserleri ve Nurculuğu Batınî bir hareket olarak eleştirdiği makalesini bugünkü eleştirilerinde referans olarak kullanmaktadır. Son on yıldır Diyanet’i ve devleti sivil toplum örgütleriyle yönetmekten bahsedenler, onların sivil toplum olup olmadıklarını hiç tartışmadılar. Ayrıca pedagojik formasyonu almamış, ancak bir Kur’an Kursu’ndan icazeti olan kimselerin, imam ve Kur’an Kursu eğiticisi olarak atanmasının doğuracağı sonuçlar tartışılmadı. Şeffaf olmayan, iktidar ve güç peşinde olan sivil toplum örgütlerinde Diyanet’in temsil edilmesinin yolları aranmadı. Diyanet, din hizmetlerinde onları istihdam ederek hep alan kaybetti. Ramazan ayı boyunca devletin resmî kanallarında ve Diyanet TV’de akıl aleyhtarlığını aşılayan, Bâtınîliği kutsayan, gizemli, sırlı, menkıbevî din anlayışlarını propaganda eden programlar yayınlandı. “Sakal-ı şerif”, “Mehdi-i Resul” ve “Mesih-i Mevud” gündeme geldiğinde, Diyanet yetkilileri irfancıları karşısına almaktan çekinerek açık ve net görüş ortaya koyamadı. Beş yüz yıl önce Mehdi hadislerinin eleştirisi konusunda İbn Haldun’un gösterdiği cesareti ve ilmiliği gösteremedi. DİB, darbeden hemen sonra alelacele Olağanüstü Din Şurası düzenledi. Halbuki böyle bir konuda pek çok çalıştay ve ilmî toplantılar daha önce yapılmalı idi. Şura sonrasında alınan kararlar, açılış konuşmalarında belirlenen çerçevenin dışına çıkamadı. Üstelik Fethullah Gülen ve hareketi için “sahte mehdi” ve “mehdici-mesihçi hareket” tanımlaması yapılması eleştiri konusu oldu. Çünkü “sahte mehdi” tanımlaması, “gerçek mehdi” fikrini kabul etmeyi ima ediyordu.
Diyanetin bir kurum olarak yapması gereken, Fethullah Gülen’in ta başından beri yaptığı konuşmaları, vaazları, yazdığı eserleri ve yazışmaları kronolojik olarak arşivleyerek araştırmacıların ve uzmanların bunlar üzerinde araştırma yapmasını sağlamak olmalıydı. Üç beş kitabını okuyup birkaç vaazını dinleyip onlar üzerinden sonuçlara ulaşmak medyanın yapacağı bir iştir. Eğer akademisyenlere böyle bir imkan tanısaydı, bu cemaatin ta baştan beri hangi merhalelerden geçtiği, ne tür değişimlere uğradığı ve bu milletin evlatlarının kendi milletine kurşun sıkacak hale nasıl getirildikleri daha iyi anlaşılacaktı.
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, Sufî/İrfancı söylem sahibi bütün hareketleri mercek altına alması ve ilkesel davranması kendi yararına olacaktır. Eleştirilerini ve görüşlerini tek bir hedefe odaklaştırmamalı, aynı söylemi benimseyen eşdeğer vakaları da göz önünde bulundurmalıdır. Diyanet, Gülen hareketiyle mücadelenin irfancı bir söylemle mücadele olduğunun farkında değildir. Onu din dışı “sahte mehdi hareketi” olarak görmek sorunu çözmemektedir. Ne zaman IŞİD ve Gülen hareketi ile fikri mücadeleden söz edilse çözüm olarak İrfanî söylem adres gösterilmektedir. Diyanet Dergisi’nin, bir sayısını İrfanilik (Batınilik) için ayırması calib-i dikkattir. Aslında İrfanilik (Batınilik) söylemi ne IŞİD ile ne de Gülen Hareketi ile mücadelede çare değildir. Çünkü İrfanî/Bâtınî zihniyet, sonuçta Şiî-İrfanî söylemi ile aynı noktada buluşacaktır.
Bir taraftan Türkiye’de irfanilik adı altında görsel medyada sergilenen İslam’la alakası olmayan uygulamalar; diğer taraftan batıniliğin propagandasını yapan aktörlerin rüya, ilham, istihare ile insanların hayatlarına yön vermeye çalışmaları; masum şeyh iddiası, hayatta olan şeyhleri kutsama ve ölmüşlerin mezarlarına aşırı ihtiram, kutup-aktap, keramet, mehdi ve mesih inanışı; “Kur’an sapıtır, okumayın”, “sünnete iman” gibi kavram ve akıl dışı iddiaları her geçen gün Zâhirî zihniyetin temsilcileri olan Selefileri daha da güçlendirmektedir. Artık Türkiye’de Türk Selefiliği denilen bir olgu ile karşı karşıyayız. Daha önce Selefilik, hep dışarıdan beslenen bir olgu iken bugün çok ciddi yerli dinamiklere sahip bir harekete dönüşmüştür. Selefî eserlerin Türkçe çevirilerinden beslenme aşaması bitmiş yerli Selefî eserler üretilmeye başlanmıştır. Aslında şu anda Türkiye’de Selefî aktörler güçlü bir retorikle camilerde, radyo ve televizyon kanallarında ve online medyada Türkçe vaazlar vermekte, Türkçeye çevirdikleri Selefî kitaplarını satmak için yayınevleri (Furkan/Tevhid) kurmaktalar; Konstantiniyye ve Tevhid adı altında dergiler yayınlamaktalar.
Türkiye’de Sufi-Batınî cemaatler ve Selefî hareketler,  Ehl-i Sünnet üzerinde tahakküm kurmaya çalışmaktadırlar. Zâhiriler ve Bâtıniler, Ehl-i Sünnet adını kullanarak kelamın, özgür düşüncenin, aklın ve felsefenin devre dışı bırakılmasını propaganda etmektedirler. Halidilerin bir kısmı, Şiî-Selefî çekişmesinde Selefî siyasal İslam’a yakınlaşırken bir kısmı sözde Sufî, fakat hal, tutum ve davranışlarında, özellikle tekfir konusunda Selefî gibi davranmaktadırlar. Bu kimseler, televizyonlar ve sosyal medya yoluyla, ilim adamlarına ve farklı fikir sahibi İlahiyatçılara cevap vermek ve onlara ayar vermekle meşguller. Siyaset ve ticaret ile o kadar içli dışlılar ki, Türkiye’de özgün bir Sufî tecrübeyi yaşamak zorlaşmıştır. Geçmişte insanlar fıkhın katı kurallarından veya mezhepçilikten kurtulmak için Sufî yapılara yöneliyorlardı. Şimdi bu Sufî yapıların bir kısmı, Selefiliğe karşı durabilmek için güçlü mezhepçi eğilimlere kaynaklık ediyorlar. Siyasî iktidar, toplumdaki bu kutuplaşmanın kısmen farkındadır. Bâtınî Gülen hareketinin şiddet yanlısı bir terör hareketine evrilmesi dolayısıyla, diğer batınî/irfanî cemaatlere karşı, toplumda irfancılığa bundan sonra şüphe ile yaklaşacaktır. Her ne kadar Selefilik ve Sufilik birbirinin panzehiri gibi görünse de, her iki eğilim akıl düşmanlığında birleşmektedir. Cumhuriyet döneminde İslam düşüncesinde sorun çözme yollarından birisi olan aklî ve reyci damarın daha güçlenmesi beklenirken, maalesef, bu iki kesimin saldırılarıyla gittikçe zayıflamıştır. Bugün üç tarz dindarlık ve zihniyet birbiriyle çatışma halindedir: Bâtınilik (Şiî ve Sünnî İrfancılık), Arap dindarlığı (Selefilik) ve Türk Dindarlığı (Hanefi-Maturidilik). Bugün Türkiye, dini sorunları çözerken üç tarzı dindarlıktan hangisini seçeceğine karar verme konusunda yol ayrımına gelmiştir.
15 Temmuz’dan sonra bu darbe girişimi ile ilgili pek çok toplantı ve çalıştay düzenlendi; Olağanüstü Din Şurası yapıldı. Medyada yüzlerce yazı yazıldı ve bazı dergiler özel sayılar çıkardı. Darbe girişiminin sebepleri, yapılış biçimi, dini dinamikleri ve sonuçları üzerinde pek çok analizler yapıldı. Öne çıkan analizlerden birisi Bâtınî din söyleminin ve Mehdi fikrinin bu konuda önemli bir motivasyon oluşturduğu hususu idi. Milletin iradesiyle seçilmiş bir hükümete karşı darbe yapmak, hem bireylerin özgürlüğüne hem de toplumsal iradeye karşı olmak anlamına geliyordu. Fethullah Gülen ve ekibi, insanların eleştirme ve sorgulama yeteneklerini yok ederek onları komutla hareket eden bir robota dönüştürmede, şifahi dini kültürü ve mehdici anlayışı kullandı. Darbenin gücünü kırmak ve daha sonra böyle bir olayı bir daha yaşamamak için, birey bilincine, eleştiri ve sorgulamaya, aklı kullanmaya,  laikliği güçlendirmeye yönelik çağrılar yapıldı. Aslında haklı olarak sorunun çözümünde aklı öne çıkarmak ve Mehdici-Bâtınî söylemi devre dışı bırakmak amaçlanıyordu. Bu eleştirilerden diğer irfancı cemaatler de nasibini aldı. Bu yüzden, daha önce dinî cemaatlere güven duyan kesimlerde bile onlara karşı güvensizlik oluştu. Diğer cemaatlerin iktidara desteğini çekmesinden ve darbecilerin yanında yer almalarından endişelenen kesimler, bir süre sonra akılcılık, bireysel farkındalık ve eleştirel yaklaşımı seslendirmekten vazgeçti. Çünkü Ehl-i Sünnetçi Sufî çevrelerden,  “Cemaatler bombalanıyor, Laiklik pompalanıyor.” tarzında bazı uyarılar yapılmaya başlandı. Bir kesim Ehl-i Sünnet’in kurucu unsurunun irfanilik/sufilik olduğunu savunurken diğer bir kesim, bu unsurun irfan değil beyan olduğunu iddia etti.  
Dinî-toplumsal veya dinî siyasî hareketler her dönemde var olmuştur. Cemaatler ve tarikatlar, Türkiye’nin sosyal ve dinî bir gerçeğidir. Bir taraftan din ve vicdan özgürlüğü ve ibadet özgürlüğü ile ilgili yasalar, her vatandaşa dernek, vakıf, sendika kurma hakkı verirken, diğer taraftan tarikatlarla ilgili yasaklar, Sufî gelenekte var olan pek çok ritüelin yok olmasına sebep olmaktadır. Cemaat ve tarikat yapılanmalarının kurumsal yapısını, iç işleyişini, faaliyet ve hizmet alanlarını, görev ve sorumluluklarını belirleyen yasal çerçevenin bulunmaması, bu yapıların her çeşit faaliyet içerisine girmesini ve insanların dinî duygularını ve özgürlüklerini istismarını kolaylaştırmaktadır. Osmanlının en zayıf dönemlerinde bile, tarikatların faaliyetlerini denetleyen Meşihat makamı vardı ve bağlı oldukları Tekke Nizamnamesi çıkarılmıştı. Her tarikat bu, yasa ve yönetmeliklere uymak zorundaydı. Mezhep, Tarikat ve cemaatlere hukukî statü ve yasal güvence sağlandığında, insanların, tarikat ve cemaatlere girmesi ve üye olması suç olmaktan çıkacaktır. Bu durumda her yapı, kendine tanınan hukukî çerçevede daha serbest hareket edebilecektir. Günümüzde Avrupa’da birçok ülkede dinî-toplumsal yapıların veya dinî cemaatlerin statüsünü belirleyen yasalar vardır. Dini-toplumsal bir örgütlenmenin hukukî olarak tanınması için, farklı bir inanç sitemi, belli sayıda mensubunun olması, dinî merkezleri ve kontrol edilebilir, hesabı verilebilir bütçeye sahip olmaları şartı vardır. Yapılan bağış ve yardımlar kayıt altındadır. Devletin güvenliğine ve vatandaşların özgürlüklerine tehdit ve tehlike oluşturmadıkça sorun yoktur. Türkiye’de oluşturulacak yeni yasa ve yönetmelikler, onların fikir, din ve vicdan özgürlüğünü veya ibadet özgürlüklerini güvence altına alacaktır. Bu yapıların denetlenebilir, hesap verebilir, şeffaf yapılar olarak faaliyet göstermeleri, tüzüğünde yer alan görev ve sorumlulukları doğrultusunda hizmet vermeleri ve bu alanların dışına çıkmamaları onlara karşı güveni daha da artıracaktır. Türkiye’de geçmişte ve günümüzde cemaat ve tarikatlarla ilgili yaşanan sorunların birçoğu mevcut yasakçı yasalardan ve onların faaliyetlerini belli esaslara bağlayan yasaların olmamasından kaynaklanmaktadır. Böyle bir ortamda mevcut cemaatler, hayır kurumları olmaktan çıkıp her türlü ticarî ve siyasî faaliyeti gösteren kurumlar haline gelmiştir.
Sonuç olarak 15 Temmuz başarısız darbe girişiminden alınacak önemli dersler bulunmaktadır. Birincisi, Cemaat ve tarikatlar, basite alınacak bir olgu değildir. Cemaatler, tarikatlar ve dini organizasyonlar, kendilerine her ne kadar sivil toplum örgütü görüntüsü vermeye çalışsalar  da, kişi merkezli olmaları, ortak katılımdan yoksun olmaları, devletten bağımsız olmak yerine, devlete muhalif bir tavır takınmaları,  bazılarının iktidarı güç kullanarak ele geçirme amacı gütmesi, ticarî ortaklıklara dönüşmesi ve  dini-ideolojik kalıplar içerisinde faaliyet göstermeleri onların sivil toplum örgütü sayılabilmelerini engellemektedir. Özellikle Türkiye'de tarikatlar ve cemaatler, önderleri veya liderlerinin otoriteleri ve tasallutu altında faaliyet göstermekte ve  varlığını bu kişilerle sürdürmektedirler. Diğer taraftan bazılarının dolaylı veya doğrudan siyasetin içinde oldukları, partileştikleri, partilerin potansiyeli ve uydusu haline geldikleri bilinmektedir. Ayrıca bazı gruplar, bazen iyi niyetli ve insanlara faydalı olmak üzere kendilerine destek veren mensuplarını,  müşteri gibi görerek suistimal etmektedirler. Bazen da, tevhid, ihlas, tesettür, tekbir ve benzeri kavram, değer ve  sembolleri işyeri, şirket adı olarak kullanmak suretiyle, onlar üzerinden kapital elde edilmeye çalışmaktadır. 
İkincisi, milletin kurtarıcısının yine milletin kendi iradesi olduğu bir kez daha anlaşılmıştır. Türk milleti, bundan önceki ihtilal girişimlerinde göstermediği bir tepki göstermiş, iradesini teslim ettiği meclise sahip çıkmıştır. Böylece millet, ilahî irade ve cüz-i iradenin yanında millî iradenin de savunucusu olmuştur. Artık çağdaş mütekellimler ve sosyal bilimciler, Cumhuriyetin kuruluş yıllarında Türk siyaset felsefesinin anahtar terimi olan bu kavramı, tekrar tartışmak ve tanımlamak zorundadır. Nurettin Topçu, yıllar önce bunu İrade davası kavramsallaştırmasıyla gündeme taşımış, milli iradenin güçlendirilmesinden bahsetmiştir.
Üçüncüsü, demokrasiyi daha önce küfür olarak görenler, demokrasi nöbeti tutarak önemli bir değişim yaşamışlardır. Toplumların kendi kendisini yönetmesi olarak tanımlanan demokrasi sahiplenilmeye ve korunmaya değer görülmüştür.
Dördüncüsü Laikliğin tekrar tartışılmasına ve tanımlanmasına yönelik yeni bir süreç başlamıştır. Bu konudaki süreci sekteye uğratmadan devam ettirmek ve kendi değerleriyle uyumlu olabilecek özgürlükçü bir laikliğe nasıl ulaşılacağına dair öneriler ortaya koymak topumun yararına olacaktır.
Beşincisi, dinî inançlarda körü körüne bağlanmanın ve kutsallaştırılan şahıslara sorgulamadan itaat etmenin nelere mal olduğu görülmüş, bundan kurtulmanın yolu olarak akılcılığın, sorgulamanın, bireysel farkındalığın ve eleştiri geleneğinin güçlendirilmesi görülmüştür. Bu beraberinde din eğitim-öğretiminin sağlıklı ortamlarda yapılmasını ve programların buna göre düzenlenmesini getirmiştir.  
Altıncısı ve en önemlisi, akla, cüz-i irade ve milli iradeye önem veren Hanefi-Maturidi anlayışın farkına varılmıştır. Bu gelenekten yararlanılacaksa, İmam Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî gibi alimlerin kendi dönemleri için ortaya koydukları fikirler yerine o fikirlere nasıl ve hangi yöntemle ulaştıklarına[14] yoğunlaşılmalıdır. Böylece reyci/akılcı din anlayışı, bireylerin aklını ve zihnini özgürleştirecek, hukukun üstünlüğünü güvence altına alacak, milli iradeyi hakim kılarak demokrasiyi güçlendirecektir. Aksi takdirde Türkiye Şiî-Selefî mezhep çatışması veya Batınî-Zahirî zihniyet kutuplaşması zeminine kayacaktır. Türkiye sahip olduğu toplumsal, dinî ve ahlakî değerleri güncelleyerek tarihte olduğu gibi bugün de Müslümanlar ve insanlığa umut olacak yeni bir İslam Medeniyetinin inşası için elinden geleni yapmalıdır. Bunun için dinî ve felsefi alanda toplumsal bir aydınlanmaya ihtiyaç olduğu unutulmamalıdır.

[1]  Bâtınî-İrfanî söylemin Şiilik ve Sufilikteki yansımaları ile Şiilik-Tasavvuf ilişkisi konusunda geniş bilgi için bkz.: es-Seyyid Haşim Ma’rûf el-Hüseynî, Beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyü, Dâru’t-Teâruf li’l-Matbûât, Lübnan 2006; Kamil Mustafa eş-Şeybî, es-Sılatü beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyü, Dâru’l-Endülüs, I-II, 3. Baskı, Beyrut 1982.

[2] Tarihsel din söylemlerinin geniş bir çözümlemesi ile ilgili bkz.: Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri, Otto yayınları, Ankara 2012; Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri ”, İslâmiyât Dergisi,  Cilt:IV, Sayı: 4(2001), 15-36 ss

[3] Emeviler döneminde zahitliğin protesto hareketine dönüşmesi ve ilk zahidler konusunda geniş bilgi için bkz.: Ramazan Altınay, Emevilerde Günlük Yaşam, Ankara Okulu yayınları, Ankara 2006, s. 373-377. Kufe ve Basra’daki zahid şahsiyetlerin listesi için bzk.: Dipnot: 765.

[4] Fazlur Rahman, İslam, Ankara Okulu, 7. Baskı, Ankara 2004, s. 198.

[5] Rahman, İslam, s. 198.

[6]  Rahman, İslam, s. 198.

[7] “Zâhid Kevserî’nin ilmî şahsiyetinde tasavvufun önemli bir yeri vardır. Babası Nakşî şeyhleri arasında yer aldığı gibi kendisi de Kastamonulu Nakşî şeyhi Hasan Hilmi Efendi’ye intisap etmiştir. Her iki şeyh de dönemin müceddidi kabul edilen Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin dergâhına mensuptur. Ona göre nefsin ve hevânın baskısına mâruz kalan kişiler kutsî âlemle irtibatı olan kâmil mürşidlerin irşad ve yardımına muhtaçtır. … Tevessül câizdir, çünkü tevessül edilen kâmil insanlar ruhlarını arındırıp temizlediklerinden mânevî tasarrufta bulunma melekesine sahiptir, onların bu nitelikleri ölümlerinden sonra da devam eder.” (Yusuf Şevki Yavuz, “ Zâhid Kevserî”, DİA., 44/77).

[8] Kevserî, Türkiye Selefileri tarafından “kabirlerin üzerine mescid yapmayı; mum yakmayı ve kandil koymayı; kabrin üzerine yapılmış olan mescidde, namaz kılmayı (Muhammed Zâhid el-Kevserî, Makâlât, Mektebetü’t-Tevfıkiyye, Mısır Trz., s.153-157); salih kişilerin ruhlarından isti'ane, istimdad, yardım dileme ve sığınmayı caiz görmesi; salih kişilerin ruhlarının kainatta mutlak tasarruf sahibi olduğunu, kainatı idare ettikleri; evliyaların kabirlerini ziyaret etmenin ziyaret edenlere feyiz kaynağı olacağı; salihler vefat edip ruhları bedenden ayrıldığında gaybi bileceklerini iddia etmesi; Peygamber (SAV.) bela anında ona sığınmak, ondan yardım istemek caizdir ve onun zatı ile tevessül caizdir demesi; vahdet-i vucudçu olan İbni A’rabi'yi ve İbni Farid'i müdafaa etmesi ” sebebiyle eleştirilmiştir. (Bkz.: http://www.islam-tr.net/forum/konu/ehli-hadis-dusmani-el-kevseri%E2%80%99nin-gercek-yuzu.12588/ 20.11.2016)

[9] “Fıkıh, şeriat ve din kavramları birbirinden ayrı düşünülemez, çünkü fıkıh din bilgisi olup din bilgisi dine aykırı olamaz. Muâmelâta ilişkin dinî hükümleri diğerlerinden ayrı tutup değişebilirliğini ileri sürmek tutarsızlıktır. İyi özümsenip dirayetle tatbik edildiğinde İslâm ahkâmı müslümanların problemlerini her zaman ve her yerde çözmeye yeterlidir. Sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn fukahasının Kitap ve Sünnet’ten Arap dili kurallarına göre anladığı şey ne ise dinî ahkâm odur. Sonraki asırlarda yaşayan fakihler (müteahhirîn) öncekilerin Kitap ve Sünnet’ten çıkardıkları şeylere muhalefet edemez, sadece onların hüküm vermediği veya sonradan ortaya çıkan hususlarda hüküm verebilir; onların ihtilâf ettiği meselelerde tercihte bulunabilir. Bu çerçevede örf ya da maslahat hükümlerin değişmesine gerekçe yapılamaz. Bu gerekçelerle bazı şer‘î hükümleri yürürlükten kaldırmak ise ahkâm neshetmektir, bu ise insanın teşrî‘ alanına müdahalesi anlamına gelir. Teşrî‘ alanı münhasıran Allah’a aittir.”Ebubekir Sifil, “Zâhid Kevseri-Fıkıh”, DİA. 44/80. (Sifil, Kevserî’nin görüşlerinde onun Maķālâtü’l-Kevŝerî adlı eserine dayanmaktadır. Bkz.:  s. 107, 111, 113-116).

[10] “Mâtürîdiyye’ye mensup olan Zâhid Kevserî’nin kelâma dair temel görüşleri şöyledir: Ehl-i sünnet’e dahil Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye büyük çoğunlukla ortak görüşler benimsemiştir, aralarındaki farklılıklar çok azdır; bu sebeple mezhepleri birbirine yaklaştırmaya çalışmanın bir anlamı yoktur; mezhepsizlik ise dinsizliğe götüren bir yoldur. Dinî emirleri hayata geçirebilmek için bir mezhebe bağlanmak zorunludur. Selefiyye (Haşviyye) ise Selef mezhebine intisap iddiasında bulunan ve kelâm ilmine vâkıf olmayan ehl-i hadîs zümresinin mezhebidir. Bu mezhep teşbih ve tecsîme götüren inançlar içerdiğinden Ehl-i sünnet’e dahil değildir” (Yusuf Şevki Yavuz, “Zâhid Kevserî”, DİA. 44/78.

[11] “XX. yüzyılın Mâtürîdiyye müceddidi olarak nitelendirilen Zâhid Kevserî’nin görüşleri Mısır’da ve diğer İslâm ülkelerinde dinî tartışmalara zemin hazırlamıştır, kendisini eleştirenler bulunduğu gibi savunanlar da vardır.” Yusuf Şevki Yavuz, “ Zâhid Kevserî”, DİA., 44/77).

[12] Mehdilikle ilgili bazı hadisleri yorumlayan Said Nursi, Risale-i Nur’un mehdinin üç görevinden birisi olan “insanların imanlarını kurtarma” görevini üstlendiğini ileri sürmüştür. Geniş bilgi için bkz.: Said Nursî, Emirdağ Lahikası, Sinan Matbaası, İstanbul 1959, 259-61. Krş.: Kastamonu Lahikası, Tenvir Neşriyat, , İstanbul 1990, 208.  Said Nursî’nin mehdiliği bir şahsi manevi olarak yorumladığı fikri,  Fethullah Gülen tarafından da benimsenmiştir.  Bkz.: Nuriye Akman, “Fethullah Hoca Anlatıyor  (9. röportaj)” ,  Sabah Gazetesi, 31 Ocak 1995. Said Nursî ve Fethullah Gülen’in mehdilik konusuyla ilgili görüşlerinin kısa  bir analizi  için bkz.: Ahmed Keleş, “Türkiye’de Cemaat Dindarlığının  Oluşumunda  Hadislerin Rolü”, İslâmiyât Dergisi, ( Türki(iye) Dindarlığı Özel Sayısı), Cilt: 5: IV ( 2002), 134-135.

[13] M. Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla I,  der. Ahmet Kurucan,  88.

[14] Geniş bilgi için bkz.: İmam Mâturîdî ve Maturidilik (Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, ve Maturidilik Mezhebi), haz. Sönmez Kutlu, 5. Baskı, Otto Yayınları,  Ankara 2015.

  
456 kez okundu

Yorumlar

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın