• Prof. Dr. Sönmez Kutlu
    • Prof. Dr. Sönmez Kutlu

Üyelik Girişi
Başlıklar
Site Haritası
CUMHURİYET DÖNEMİNDE MEZHEPLER TARİHİ YAZICILIĞI, YENİ METODOLOJİ ARAYIŞLARI VE SORUNLARI


Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla birlikte, diğer alanlarda olduğu gibi bilimsel araştırmalarda ve eğitim-öğretim hayatında yeni bir dönem başlamıştır. Ülkenin din hizmetleri (mütefennin) ve dinî bilgi üretimi (diniyat mütehassısı) konusundaki ihtiyaçlarını karşılamak üzere yeni kurumlar ihdas edilmiştir. İslam mezhepleri tarihi dersi, Darulfünun bünyesinde 1924 yılında kurulan “İlahiyat Fakültesi programında, İslam Mezhepleri Tarihi olarak yer almıştır. 1949 yılında açılan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi programında ise, İslam Dini ve Mezhepleri Tarihi dersi olarak İslam Medeniyetine ait ilimler grubu içinde programa dahil edilmiştir. İlahiyat Fakültesi’nin Ankara Üniversitesi’nde eğitim ve öğretime başladığı 1949-1950 öğretim yılında İslam Dini ve Mezhepleri Tarihi dersi haftada dört saat okutulmuştur. 1953-1954 yılında yapılan yeni programla birlikte dersin adı “İslam Mezhepleri Tarihi” olarak değiştirilmiş ve üçüncü sınıflarda iki, dördüncü sınıflarda da iki saat olarak yer almıştır. 1982-1983 öğretim yılı başından itibaren, İlahiyat Fakülteleri için yeni bir program yürürlüğe konulmuş ve İslam Mezhepleri Tarihi, Kelam Anabilim Dalı'na bağlı bir bilim dalı haline getirilmiştir. 1991 yılına kadar İslam Mezhepleri Tarihi dersi son sınıfın birinci döneminde haftada beş saat ders olarak okutulmuştur. 1991 yılında yapılan değişiklikle, İslam Mezhepleri Tarihi, Anabilim Dalı haline getirilmiştir. Bu yapılanma çerçevesinde, bu Anabilim Dalı altında Klasik İslam Mezhepleri Tarihi ve Çağdaş İslam Akımları olmak üzere iki ayrı bilim dalı oluşturulmuştur.
1997 yılında yapılan düzenlemelerle birlikte İlahiyat programında, İslam Mezhepleri Tarihi dersi üçüncü sınıfın ikinci döneminde ve dördüncü sınıfın ilk döneminde haftada ikişer saat olarak yer almaktadır. Yine bu programda dördüncü sınıfın ilk döneminde “Türkiye’de Dini Akımlar” dersi, ikinci döneminde ise “Çağdaş İslam Akımları” dersi haftada iki saat seçmeli dersler olarak okutulmaktadır. 2003 yılından sonra İlahiyat Fakültelerinin artması ve programlar üzerinde farklı gerekçelerle yapılan değişiklerle birlikte Mezhepler Tarihi dersinin ismi ve saatleri üzerinde bazı değişiklikler yapılmıştır.  Hatta yeni açılan Fakültelerde Kelam ve İslam Mezhepleri Tarihi tek bir Anabilim Dalı olarak birleştirilmiştir. Mezhepler Tarihi ve Çağdaş İslam Akımları veya Türkiye’de Dini Akımlar Dersleri, okutulduğu sınıflar ve saatleri bakımından fakülteden fakülteye farklılık arz etmektedir. Önerilen programlarda iki saat olmasına rağmen bazı fakülteler insiyatif kullanarak bu dersin programlarda dört saat olarak yer almasını sağlamıştır. Ancak mezhepler tarihi derslerinde başta Ehl-i Sünnet olmak üzere mezhepler ve cemaatlere eleştirel yaklaşıldığı veya “sapık” mezheplerden bahsedildiği, mezheplerin akide konusu olmaktan çıkarılıp siyasî boyutlarına yer verildiği ve din-siyaset ilişkisi ile ilgili konuların müfredatta yer aldığı ve araştırma konuları olarak seçildiği için bu dersin ve ilgili anabilim dalının itibarsızlaştırılması yoluna gidildi. Yeni açılan ilahiyatlarda Kelam ve Mezhepler Tarihi birleştirilerek Mezhepler Tarihi derslerine bu alanda akademik eğitim almamış kişilerin ders vermesine imkan tanındı. Ayrıca Mezhepler tarihi alanın ders verecek öğretim üyesi bulamayanlar, bu iki alanın birleştirilmesini fırsat olarak değerlendirdi. Bütün bunlara rağmen İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı, ödül alan akademik araştırmalarıyla ve yetiştirdiği bilim adamlarıyla, Türkiye’de ve yurt dışında her geçen gün itibarını artırmaya devam etmektedir. İslam Mezhepleri Tarihi alanı, tanımı, amaçları, kaynakları, sorunları ve kendine özgü metoduyla bağımsız bir disiplin olarak yoluna devam etmektedir.
Birinci ve ikinci İlahiyat tecrübelerinde İslam Mezhepleri Tarihi yazıcılığında önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Mezhepler Tarihi ve Çağdaş İslam Hareketleri ile ilgili pek çok araştırma, Yüksek Lisans ve Doktora çalışması yapılmıştır. Ayrıca çeşitli konularda çok sayıda makaleler yazılmıştır. İslam Mezhepleri Tarihi’ni dolaylı olarak ilgilendiren Alevilik-Bektaşilik, Din-Siyaset ilişkisi, Türklerde İslam anlayışı ve benzeri konularda da önemli araştırmalar yapılmıştır. Mezhepler Tarihi yazıcılığının modern Türkiye’deki gelişimini, yeni yöntem arayışlarını ve yapılan araştırmalarda rastlanan genel sorunları etraflı bir şekilde inceleyebilmek bu makalenin sınırlarını aşmaktadır. Bu sebeple sözü edilen konuları, daha önceki incelemelerden hareketle ve yeni değerlendirmeler eklemek suretiyle, genel hatlarıyla değerlendireceğiz.[1]
 
I. CUMHURİYET DÖNEMİNDE MEZHEPLER TARİHİNDE YENİ AÇILIMLAR
 
Cumhuriyet döneminde Mezhepler Tarihi biliminde önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Şöyle ki İslam Mezhepleri, çağdaş bilimsel gelişmeler doğrultusunda akademik bir çerçevede incelenmeye başlanmış, batıda sosyal bilimlerde geliştirilen bilimsel usul ve yöntemlerden de faydalanılarak yeni yöntem ve yaklaşımlar geliştirilmiştir. Bu gelişmeleri Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurulan Darulfünun İlahiyat Fakültesi’nin ders programı ve fakülte dergisinde  yayınlanan makalelerden takip etmek mümkündür. Modern dönemde Mezhepler Tarihi yazıcılığında,  mevcut ideolojik ve bilimsel gelişmelerin tesiriyle farklı yaklaşımlar denenmeye devam edilmiştir. Günümüz Mezhepler Tarihçilerinden bir kısmı, kendi kullandığı yaklaşımın adını bizzat kendisi koymuştur. Bir kısmı ise, yaklaşımı için her hangi bir isim kullanmadan konuyla ilgili çalışmalar yapmıştır. Cumhuriyet döneminde Mezhepler Tarihi ve Tarihçiliğindeki gelişmeleri, İlahiyat Fakülteleri’nde bir akademisyen olarak bu bilim dalında dersler vermiş bilim adamlarının yaptığı çalışmalardan ve yönettiği tezlerden hareketle ortaya koymak mümkündür. Bunlar arasında yazdıklarında belli bir metodoloji geliştiren veya belli bir yaklaşımın etkisinde kalan Mezhepler Tarihçileri örneklem olarak alınabilir.
 
A.  SOSYAL-POZİTİVİST(İÇTİMAİYÂTÇI) YAKLAŞIM: YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN
Modern dönemde Türkiye’de Mezhepler Tarihi’nin ayrı bir bilim dalı haline gelmesi ve kendine özgü bir metodoloji oluşturmaya yönelik ilk çalışmalar Yusuf Ziya Yörükân (1954) tarafından gerçekleştirilmiştir. Yörükân, bilgi ve bilim kavramları ile ilgili ortaya çıkan olguculuk olarak bilinen Pozitivizm ve Tarihselcilik olmak üzere iki ayrı felsefî tutumdan birincisini benimsemiştir. Pozitivizm, doğa bilimlerinde uygulanan deney ve gözlem, karşılaştırma ve istatistiki yöntemi sosyal bilimlere aynen uygulamak isteyen geleneğin adıdır.[2] Pozitivizmin sınırlarının bu şekilde genişletilmesiyle, sosyolojik pozitivizm adı verilen bir akım ortaya çıkmıştır. Sosyolojik pozitivizm, "doğa bilimlerinden alınan modelleri, kavramları, yöntemleri ve teknikleri insansal ve toplumsal olayların incelenmesi gayretinde olan bir gelenek"[3]  demektir. Bu yaklaşıma göre, toplumsal olgular ve hadiseler, belirleyici yasaları ve bu yasalar çerçevesinde bir ereğe doğru akan zorunlu bir süreçler olarak görülür.  Olgular, insan dışında hakikatları olan şeylerdir. Doğal olgularda olduğu gibi, toplumsal ve bireysel olgularda hakim olan yasaları nicel yöntemlerle, deney, gözlem ve benzeri yollarla keşfetmek mümkündür. Bilgi kaynağı, ağırlıklı olarak duyulara dayanmaktadır. Keşfedilen toplumsal yasalar, doğa yasaları gibi evrenseldir. Genelde tekçi bir paradigmayı savunan ve bütün insanlığın tarihini tekamül anlayışı içerisinde açıklamaya çalışan bu yaklaşım, yasaları keşfederek doğaya hakim olmaya çalıştığı gibi, kendisine toplumu yeniden kurmaya çalışan toplum mühendisliği misyonunu biçmektedir. Fransız sosyologları tarafından ortaya atılan ve yeni bir toplum kurmayı hedefleyen bu anlayış, ulus devlet olma sürecini yaşayan Türkiye Cumhuriyeti'nin ilk yıllarında Türk araştırmacılar için son derece cazip görünmüştür. Yusuf Ziya, yaptığı çalışmalarla bu yeni anlayışı, Türkiye'de Mezhepler Tarihi bilimine taşımak istemiş ve bu usul doğrultusunda saha araştırmaları yapmıştır. Yaptığı çalışmalarda, E. Durkheim(1917)’in yöntemine bağlı kalacağını açıkça belirtmiştir: 
"Buna göre bir mezhep, toplumsal bir kurumdur ve ancak o mezhebin yaşadığı topluluğun  özellikleri ve seciyesi, anane ve adetleri ve bunların o topluluğa nereden ve ne suretle geldiği ta menşelerine kadar araştırılmak suretiyle incelenebilir. Bu sebeple mezheplerin incelenmesinde en ziyade, toplumsal olayların incelenmesi için izlediği esaslar ile ilme yeni bir açılım getiren Durkheim'in yöntemini izleyerek yürüyeceğiz."[4]
            Yusuf Ziya, Mezhepler Tarihi çalışmaları için geliştirmeye çalıştığı yeni yöntemi klasik dönem dinler ve mezhepler tarihçilerinin yöntem ve yaklaşımlarıyla desteklemeye çalışmıştır.  Bu amaçla Şehristanî(548/1153)’nin el-Milel ve’n-nihal isimli eserini usûl açısından analize tabi tutmuştur. Onun diğer klasik kaynaklardan yararlanmasına bakılırsa, geçmişte üretilen gelenekleri tamamen bir kenara bırakmadığı açıkça görülür.
A. Comte(1857) ve E. Durkheim tarafından ortaya konulan  Pozitivist anlayışı benimseyen ve Durkheim'in usulünü takip edeceğini açıkça belirten Yörükân'ın ictimaiyâtçı yaklaşımı, kendinden sonra taraftar bulamamış ise de, modern dönemlerde mezhepler tarihi yazıcılığında ilk olması bakımından son derece önemlidir. O, ictimaiyâtçı olarak nitelediği yaklaşımını özet olarak şu şekilde açıklamaktadır: “Mezhep, toplumun manevi yönüdür. Onda çevrenin, siyasetin, ırkın ve kadim dinlerin etkileri vardır. Mezhep, bütün bunlarla ve taraftarlarının aile yapısına varıncaya kadar bütün adetleri ve ananeleri ile mezheptir. Dinde bu derece hususiyet yoktur.”
“Din daha genel bir mefkuredir ve büyük bir değişimi içerir, kendi kendine var olabilir ve genel olmak özelliğine sahiptir. Ancak bu mefkurenin büyük küçük çeşitli topluluklara uyum sağlarken kazanmaya mecbur olduğu şekiller, mezhepleri meydana getirir. Mezhep bu uyum ve temessül zaruretinden meydana gelen fırkalarla ve kamu vicdanında meydana getirdiği etkilerle ölçülür. Öyle ki her kavim, bu mefkureyi kendi adetleri ve etkileri ile, özel olarak toplumsal hayatı ile uyumlu olarak yaşar. ... İslamiyet’in ayrı ayrı kıtalara ilk yayılması anlarında dinî törenlerin ve inançların derhal her çevrenin şartlarına göre gelişmeler geçirmesinin sebebi budur..... Bu sebeple, bunları (mezhepleri) yalnız fikir hareketleri ile açıklamak imkansızdır.”[5]
Görüldüğü gibi, mezhebi "dinin cemiyetteki tezahürü" veya "yeni dinin itikad ve maneviyatının bir cemaatte temsili"[6]  olarak tanımlayan Yörükân, mezhepleri bir fikir hareketinden çok toplumsal bir kurum olarak görmektedir ki onun bu tutumu, daha başlangıçta mezheplerin tanımlanmasında ictimaiyâtçı yaklaşımla tam bir uygunluk içerisindedir. Ancak o, genelde ictimaiyâtçı bir yaklaşımı benimsemekle birlikte, mezheplerin araştırılmasında tek bir metot önermek yerine, mezhebin değişik dönemlere uygun olarak mezhebin önderlerini ayrı, mezhep mensuplarını ayrı ve mezhebin etkilerini ayrı yöntemlerle ele almayı  önerir.
            Yörükân tarafından Mezhepler Tarihi için önerilen İctimaiyâtçı usulün temel prensipleri, özetle şunlardır:
                          a) Gözlemlemeyi (müşahede) doğru bir şekilde  yürütmek ve güvenilirliğini sağlamak. O, bunu gerçekleştirmenin yolunu şöyle açıklar: Bunun için,  hadiseleri, düşünen öznelerden bağımsız olarak dışarıdaki eşya gibi dikkate almak, gözlemin sağlıklı olabilmesi için fikri sağlamlaştırmaya çalışmak ve muhakemeyi  özgürlüğe alıştırmak ve önceden gelen anlayışları  ve etkilerini bertaraf etmek gerekir.[7] Müşahedenin nasıl yapılacağı ve bunun unsurları da son derece önemlidir. Ona göre, bütün yöntemler gözlem ile başladığı gibi mezhepler tarihi yöntemi de gözlemleme ile başlar. Gözlemlenen olaylar tespit edildikten sonra onların sebepleri aranmaya başlanır ve bunun için deneyler yapılır. Deneylerle elde edilen geçici faraziyeler seçilir. Bunlar çeşitli olgu/olaylarda ve topluluklarda yapılan deneylerle  karşılaştırılır ve bazı bilimsel  sonuçlara ulaşılır. Ulaşılan sonuçlara göre olaylar tasnif edilerek bağlı olduğu kanunlar keşfedilir. En sonunda hadise tanımlanmış olur. Bu usulün mezheplere uygulanmasında tarafsızlığa dikkat etmek, mezhepleri bir bütün halinde ele almaya özen göstermek ve mezhepleri, sadece onu eleştirmek üzere yazılan kaynaklardan tek yönlü değil, bütün yönleriyle önyargılardan sıyrılarak incelemek gerekir. Toplumsal kurumların incelenmesinde belli bir amacı takip etmek doğru olmadığı gibi, bu yapının bir bölümünü inceleyerek onun hakkında genel bir fikir vermek de ilmî bir neticeye götürmez. Bunun için de zihinlerde var olan önyargıları bir kenara bırakarak incelenecek konunun bir bütün halinde ele alınması gerekir. Bu sebeple herhangi bir mezhebi veya onunla ilgili bir kurumu incelerken onu dışarıda bir hakikate karşılık gelen bir varlık gibi almayıp da yalnız zihnimizdeki yargı ve tasavvurlarla hareket edersek onunla ilgili gözlemimiz sağlam ve doğru olmaz. Dolayısıyla beşerî ve manevî hadiselerde olduğu gibi, mezheplerde de mezhebin tezahürü olan cemiyetin hayatına nüfuz etmek ve onu yakından gözlemlemek son derece önemlidir.
            b) Tespit edilen hadiselerin sebeplerinin ve hangi kanunlar altında cereyan ettiğinin araştırılması.[8] Bunu gerçekleştirmede ne tümevarımcı klasik mantık, ne de tarih felsefesi yeterlidir. Yörükân, tarih felsefesiyle ilgili şu eleştiride bulunur: "Tarih felsefesi, beşeriyetin tabiî ve fıtrî gelişiminin takip ettiği istikameti bulmaya çalıştığı için, muayyen bir mezhebi veya cemiyeti muayyen bir devirde ve o cemaatin şu veya bu müesseleri ile beraber izah etmez. Hadiseleri umumi bir çerçevede ve aynı istikamette izah eder. Halbuki mezheplerin her birinin ayrı ayrı doğuş ve gelişme sebepleri vardır. ... Bundan dolayı bu usul, mezheplerin tetkikine elverişli değildir."[9]
Tarihî yöntemden faydalanılabileceğini, ancak yetersiz olduğunu belirten Yörükan, bu ilimlerin mezheplerin incelenmesinde ve bir cemaatta gözlemlenen inanç ve eylem tarzlarının açıklanmasında yetersiz olmaları dolayısıyla, sosyolojinin (pozitivizm) yöntemlerinin uygulanmasını gerekli görür. Ona göre bu usul, hadiseleri yalnız ferde ve ırka göre değil, bütün varoluş şartlarıyla beraber izah eden bir usuldür. Bu usulde, toplumsal olay ancak kendisinden önce meydana gelen diğer toplumsal olayların incelenmesiyle, yani kendisinin sebebi olan olaylarla açıklanır. Bir hadisenin diğer bir hadiseye sebep olduğunu kanıtlamanın yolu bütün bilimlerde kullanılan deney-gözlem (tecrübe) metodudur. Bu da temelde etki ve etkileyen olarak kabul ettiğimiz iki hadisenin meydana geldikleri durumları karşılaştırmaya dayanır. Bunun amacı çeşitli ve değişik şartlar altında her iki hadisenin aynı zamanda değişime uğrayıp uğramadığını araştırmaktır. Bu son derece zor olduğundan Tarih, Kelam, Fıkıh, Dinler Tarihi, İstatistik ve Etnografya gibi karşılaştırmalı tarihlere başvurmak durumundadır. Hatta bu konuda klasik mantıkta kullanılan karşılaştırma şekillerine de başvurulabilir. Hadiselerin karmaşık hale gelmesini bu yolla kaldırabilir ve gerçek hakikatine döndürebiliriz. Burada önemli olan bireysel ve tikel değişimlerin tespiti değil, eşzamanlı silsilelerin değişimini ve fikrin ve müesseselerin oluştuğu  basit unsurları ve bunların değişim süreçlerinde onlara eklenen unsurları tespittir.[10] Bunun içinde  toplumsal olaylar ve kurumlar tek bir toplumda değil, çeşitli toplumlarda aynı olayın nasıl oluştuğu araştırılır. Karşılaştırma yöntemini tamamlayıcı diğer yöntemlere de başvurulmalıdır. Bunlardan en önemlisi, ilk fikirleri ve oluşumlarını tespitle ilgilenen inşacı (tekevvünî) yöntemdir. Böylece bazı mezheplerin bugünkü şekliyle, geçmişteki görüşlerinden ne kadar farklı bir hale geldiği ve asıl özelliklerinin değişen özellikleri yanında az bir şey kaldığı  ortaya çıkarılacaktır.
c) Tespit edilen temel olayları araştırmak ve ilk basit örneği  ortaya çıkarmakla  olayın ana unsurlarına bölünüp (tahlil) ve yeniden oluşturulması (terkip).  Bir olayı, bir mezhep sorununu, ancak bütün toplumsal türler arasında, tam olarak tahlil ve terkip edilmek şartı ile açıklanabilir.
Yörükân, aslında bu metodu birinci derecede bugün toplumsal yansımaları olan ve yaşayan mezhep veya dinî oluşumları incelemek amacıyla ortaya atmış görünmekle birlikte eski mezheplerin de bu suretle incelenebileceğini söyleyerek metodunu genel bir mezhepler tarihi metoduna dönüştürmek istemektedir. Ancak her ne kadar bu metoda uygun olarak gerçekleştirdiği Tahtacılar araştırmasında başarılı olduğu söylenebilirse de, klasik mezheplerin incelenmesinde yeterli ürünler verdiği söylenemez. Yörükân, mezhepleri dinin cemiyetteki tezahürü olarak görmesi sebebiyle, Mezhepler Tarihi’nin sınırlarını zorlamış ve Alevilik-Bektaşilik gibi tasavvufî oluşumları da Mezhepler Tarihi’nin inceleme alanı içerisine dahil etmeye çalışmıştır. Aslında Bektaşilik, bir tarikattır, ancak Kızılbaşlıkta durum farklıdır. Safevi dergahının Şiileşmesiyle birlikte Şah İsmail’den itibaren sufi oluşum özellilğini kaybetmeye ve Şiî unsurları bünyesine kabul etmeye başlamıştır. İran’da Safevi süreğine bağlı olan Kızılbaşlar şiileşirken Anadoludakiler Şiileşmemiştir. Günümüzde Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik olarak ele alınan bu dinî-toplumsal yapı Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasından sonra tarikat yapılanmasında olması gereken dergah ve dede-talip ilişkisi gibi unsurlardan yoksun kalmıştır. Başka bir deyişle tarikatın mümeyyiz vasıflarından bazılarını kaybetmiş, fakat sufiliğin bazı erkan ve ayinlerini sürdürmüştü. Kızılbaşlık ve Bektaşiliğin Safevilerden itibaren yaşadığı değişim, dönüşüm ve kırılmalarda, belli ölçüde Şiiliğin etkileri görülmektedir. Bu bakımdan Alevilik-Bektaşiliğin inanç ve itikat boyutu ve Şiilik veya Sünnilik ile olan ilişkisi İslam mezhepleri tarihinin inceleme alanları arasında görülmüştür. Yörükân, bu metodu her ne kadar mezheplerin oluşum ve gelişim süreçlerini aydınlatmak için geliştirmişse de, diğer dinî-toplumsal yapılar için kullanılmasında bir engel yoktur.
 
B. TARİHSEL-SOSYOLOJİK YAKLAŞIM: MUHAMMED B. TAVİT ET-TANCÎ
            Cumhuriyet döneminde İslam Mezhepleri Tarihi yazıcılığında, öne çıkan yaklaşımlardan birisi de, Tarihsel-Sosyolojik yaklaşımdır. Aslında tek başına tarihsel (ci) yaklaşım veya sosyo-politik yaklaşım olarak da kavramlaştırılabilir. Tarihin önemini vurgulayan ve olguların ve şeylerin daima tarihsel gelişmenin seyri içerisinde görülmesi demek olan tarihselliğe göre, dinî, siyasî, ekonomik, ictimaî ve benzeri bütün fenomenler biriciktir ve bireyseldir. Bütün bu olgular, tam olarak ancak ve ancak kendi tarihsel bağlamı içine oturtulmak suretiyle anlaşılabilir, açıklanabilir ve değerlendirilebilir.[11] Tarihsel yaklaşım, inançlar, fikirler, ifadeler, dinî ve dinî olmayan bütün tavırlar ve her çeşit içtimaî hadise ve olguları, kendi tarihsel ve toplumsal bağlamlarını göz önünde bulundurmak ve birinden ötekine geçmek suretiyle bütün bağlamı anlamaya çalışmaktan ibarettir. 
Her çağın veya her tarihsel dönemin o döneme damgasını vuran fikirler ve ilkeler yoluyla yorumlanması gerekir. Tek bir insan topluluğu veya tarihi yoktur. İnsan toplumları vardır ve bunların her birisi kendine özgü bir tarih içerisinde oluşmuştur. Bu kadar karmaşık toplumsal ve tarihsel olayları tek bir paradigma veya kanunla ya da genel yasalarla ortaya koymak mümkün değildir. (son cümlede bir anlam bozukluğu görünüyor?) Onlara özel yeni yöntemler geliştirmek gerekir. Bu yaklaşıma tek başına tarihsel yaklaşım da denebilir.
Bilgi Sosyolojisi,  bütün bilgilerin ortaya çıktıkları an ve mekanlarda en iyi anlaşılabileceğini  ileri sürdüğü ve bilgi ile  içerisinde üretilen toplum arasında sıkı bir ilişki kurduğu için, Tarihsel yaklaşımla ortak bir noktada birleşmektedir. Tarihsel sosyolojik yaklaşımı Mezhepler Tarihi yazıcılığında kullananların başında, her ne kadar bu yöntemi kullandıklarını doğrudan ifade etmeseler de, satır araları okunduğunda, Muhammed b. Tavît et-Tancî (1974), Ethem Ruhi Fığlalı ve Hasan Onat gelmektedir. Türkiye’de bu yöntemin gelişmesinde Montgomary Watt (2006) ve I. Goldziher (1921) gibi Batılı araştırmacıların da önemli etkileri bulunmakla birlikte bu yaklaşımın mezhepler tarihi sahasında Türkiye’deki ilk savunucusunun et-Tancî olduğu söylenebilir.
et-Tancî’nin tarihsel yaklaşımı benimsediği ve derslerde mezhepleri bu şekilde incelemeye çalıştığı, onun bugün elimizde olan ders notları ve takip ettiği ders programlarından açıkça ortaya çıkmaktadır. Şöyleki, o, ayetleri ve hadisleri anlayabilmek için, ahkâm ayetlerinin  indiği sırada ve hadislerin Hz. Peygamber tarafından söylendiği sırada, onları çevreleyen  durum ve şartların tetkikine, yani tarihsel inceleme yöntemine başvurmanın gerekliliğinden bahseder. Bu yönteme dayanarak Hz. Peygamber’in devlet başkanlığının peygamberlik ve elçilik mefhumu içerisine girmediğini ileri sürer.[12] İslam düşüncesinde ortaya çıkan mezhepleri itikadî ve ameli olarak ikiye ayırarak, mezheplerin doğuşunu, ortaya çıktıkları tarihsel bağlamla ilişkilendirerek analiz etmeye çalışmıştır. Bu sebeple o, mezheplerin doğuşunda İslam dininin kendi bünyesinden kaynaklanan sebepler, insanların anlayışlarından kaynaklanan etkenler ve Müslümanlar arasında yaşanan siyasî hadiseler üzerinde uzun uzadıya durmuştur. Mezheplerin doğuşunu bütün bunların oluşturduğu tarihsel bağlamla ilişkilendirmiştir. Tancî, Mezhepler Tarihi’ne sadece itikadî ve siyasî mezhepleri değil ameli mezhepleri de dahil ederek bu bilimin sınırlarını genişletmiştir. İslam Dini ve Mezhepleri Tarihi dersinin tanımıyla ilgili notları, onun karşılaştırma yönteminin üzerinde ısrarla durduğunu da açıkça göstermektedir:
“İslâm Dini’nin dayandığı esaslar. Mezheplerin zuhuru ve yayılışı, bugünkü durumu. Hanefi, Şafii, Maliki ve Hanbeli mezhepleriyle Ca’ferî (İmamiyye-i İsnâaşeriyye) mezhebinin dayandığı amel ve i’tikad esasları, birleştikleri ve ayrıldıkları başlıca noktalar. Ehl-i Sünnet’le Mutezile’nin dayandıkları ana prensipleri bakımından mukayesesi.”[13]
Gerek derslerde okutulan konu başlıklarında, gerekse mezhepleri ve görüşlerini inceleyen çalışmalarında karşılaştırma yöntemini başarıyla uygulayan Tancî’nin mezheplerin doğuşunu çevreleyen şartlar ve durumların toplamı olan tarihsel bağlamı analiz etmekte yeterince başarılı olduğunu söylemek zordur. Bununla birlikte genelde İlahiyat bilimlerinde özelde Mezhepler Tarihi’nde eleştirel zihniyeti yerleştirmeye çalışmış; birinci el kaynakların kullanımı ve kaynak kritiği onunla birlikte daha fazla önemsenmeye ve kullanılmaya başlamıştır. Hatta II. ve III. sınıflarda lisans derslerinde öğrencilere verdiği 120 küsur makale ve eserin yer aldığı geniş okuma listesinin başında tenkid zihniyetini öne çıkaran şöyle bir not düşülmüştür: “Mezhepler Tarihi için elde bulunan ve aşağıda yer alan Türkçe matbu eserler ve makaleler, itimad ve tasvib hissiyle değil, tenkid zihniyetiyle okunmalıdır.”[14] O, danışmanı olduğu öğrencilerini, alanlarında birinci el kaynak niteliğine sahip yazma eserleri tahkik edip yayımlamaya teşvik etmiştir. Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde, özellikle Mezhepler Tarihi alanında gerçekleştirilen tahkikli neşirler, bu teşviklerle başlamıştır.   
Tarihsel yaklaşım anlayıcı-yorumlayıcı paradigmayı benimsediği için Sosyolojik ve Bilgi Sosyolojisi merkezli bir yaklaşımla yakından ilişkilidir. İslam’ı ve Mezhepleri anlama konusunda Sosyolojiye ve Bilgi Sosyolojisine dikkat çekenlerin başında Ethem Ruhi Fığlalı gelir. Bundan dolayı onun genelde din bilimleri, özelde ise Mezhepler Tarihi çalışmalarında izlediği yöntem, Çiftçi tarafından tarihsel yaklaşım olarak tanımlanır: "İşte bilgi sosyolojisi, ... en soyutundan en somutuna kadar bütün "dinsel bilgiler"in,  eğer tespiti mümkünse, geleneğe girdikleri ilk özgün an ve mekan içerisinde anlaşılabileceğini ileri sürer ve bu açıdan tarihsel yaklaşım ( historical critical approach) ile örtüşür."[15] Fırkaların gelişim süreçlerinin doğru anlaşılması için tarihî ve sosyal şartlarla ilişkilendirilerek ele alınmasının gerektiğini sık sık vurgulayan Ethem Ruhi Fığlalı’nın da İbadiyye'nin Doğuşu ve Görüşleri ( Ankara 1983), Türkiye'de Alevilik-Bektaşilik, İmamiyye Şia'sı, Kadıyanilik, din-siyaset ilişkisi, din-hukuk ilişkisi ve Laiklik üzerinde yaptığı araştırmalarında, adını koymadan bu tarihsel-sosyolojik yaklaşımı kullandığı görülür.[16] Mezhepler Tarihi’nin hemen hemen bütün sorunlarıyla ilgilenmiş ve aşağı yukarı bütün mezhepler hakkında, kendi birinci el kaynaklarına başvurarak incelemelerde bulunmuş, Arapça ve İngilizce’den alanla ilgili önemli çevirileri olan Fığlalı’nın yaptığı çalışmalar, Mezhepler Tarihi’nde önemli bir çığır açmıştır. Mezhepler Tarihi alanında, Yusuf Ziya ve Muhammed Tancî’den sonra kaynak kritiğine en fazla yer veren ve bu alanın kaynaklarını ciddi bir eleştiriye tabi tutan birisidir. Bunun sonucu olarak, Vahhabilik ve Haricilik ile Ehl-i Sünnet konusundaki bazı değerlendirmeleri istisna edilecek olursa, mezhepleri ve sorunlarını incelerken her hangi bir mezhebin yanında veya karşısında yer almadan, mezhepler üstü bir yaklaşım sergilemiştir. Fığlalı’nın alana getirdiği kazanımları geliştirerek sürdüren Hasan Onat da,  Emeviler Devri Şiî Hareketleri (Ankara 1992) adlı çalışmasında tarihsel yaklaşımdan mülhem  "fikir-hadise irtibatı" olarak bilinen bir prensibi, tıpkı Watt ve Fığlalı  gibi, ilk Şiî hareketlerin aydınlatılmasında kullanmıştır. Onat, ilk-Şiî hareketleri ortaya çıktıkları siyasî, ekonomik ve toplumsal şart ve durumlardan ibaret tarihsel bağlamları çerçevesinde analiz etmiştir.[17] Ayrıca alanda çok sayıda teze danışmanlık yapmış olan Onat, kendinden sonraki kuşak için, birinci el kaynakları kullanma; sorunlara eleştirel, bilimsel ve tarafsız yaklaşma; zihniyet analizine yönlendirme, mezheplerin tarihsel gelişimi ve nazariyelerinin oluşumunu süreç takibi doğrultusunda inceleme ve tarihsel yönteme bağlı kalma konusunda öncülük yapmıştır.
İslamî problemlerin çözümüne tarihsel olarak yaklaşan Fazlurrahman (1988) ve M. Tavît et-Tancî ile M. Watt'ın İslam düşünce ekollerinin üzerine yaptığı çalışmaların etkisiyle Türkiye'de mezhepler tarihi yazıcılığında tarihsel-sosyolojik yaklaşım hakim olmaya başlamıştır. Bu yaklaşım, tarihte yaşamış klasik mezheplerin doğuş ve teşekkül sürecini aydınlatmakta önemli gelişmeler kaydetmiştir. Ancak bu yaklaşımın mezheplerin geçirdiği değişimleri, yayıldığı toplumları ve yaşayan mezhepleri aydınlatma da nasıl kullanılacağı konusu henüz netleşmemiştir.
 
C. NORMATİF-TEOLOJİK YAKLAŞIM
      Cumhuriyet döneminde Mezhepler Tarihinde bazı yeni yöntem ve yaklaşımların yanısıra, eskiyi aynen devam ettirmeye çalışan, Klasik Mezhepler Tarihi kaynaklarındaki bilgileri aşağı yukarı aynen takip eden ve Makalat türü eserlerdeki usulün dışına çıkmayan Normatif-Teolojik yaklaşımın da sürdürülmeye çalışıldığı görülmektedir. Bu yöntemde mezhepler “hak-batıl” veya “sapık-kurtuluşa eren” paradigması doğrultusunda klasik Sünnî eserlerde verilen bilgilere dayalı ele alınmaktadır. Bu yöntemde Ehl-i Sünnet’in görüşlerine bir değer atfedilmekte ve savunulmakta; onun dışındakilerin görüşleri ise değersizleştirilmektedir. Ayrıca mezhepleri tarihî, toplumsal ve siyasî boyutları göz ardı edilerek sadece onların soyut itikadî görüşleri aktarılmaktadır. Bu görüşlerin nasıl ortaya çıktığı ve mezhebe dönüştüğü, nerelerde yayıldığı, onu benimseyenlerin ayırıcı vasıfları üzerinde durulmamaktadır. Bu geleneği Osmanlı dönemi eserlerinden devr alan bazı çalışmalar, Fığlalı'nın da belirttiği gibi,"ekseriyetle, "klasik" devri temsil eden kaynakların yeni bir terkibinden”[18] veya aynen tekrarından ibarettir. Bunun ilk yansımalarını Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuasında yayımlanan M. Şerafettin Yaltkaya(1947) ve İzmirli İsmail Hakkı(1946)’nın mezhepler hakkındaki makalelerinde görmek mümkündür.  Bu makalelerde Batınîlik, İsmailîlik, Dürzîlik, Yezidîlik gibi mezhepler klasik kaynaklar esas alınarak incelenmekte ve bu mezhepler Sünnî düşünceye yakınlık ve uzaklıklarına göre değerlendirilmektedir. Klasik dönem Sünni bakış açısındaki, selef ve Ehl-i Sünnet vurgusu ile bid‘at fırkaların eleştirisi bu çalışmalarda devam ettirilmiştir. M. ŞerefeddinYaltkaya’nın Yezidilerle ilgili, “inançları nedeniyle irtidat ettikleri, “kefere-i asliye” oldukları ve bunlarla kız alıp verilemeyeceği, kestikleri kurbanın yenilmeyeceği” şeklindeki değerlendirmeleri buna örnek olarak verilebilir.[19] 
Fırkalar ve isimleri “Hz. Peygamber tarafından önceden haber verildiğine inanılan 73 fırka rivayeti veya onun tarafında ortaya çıkacağı isim isim belirtilen uydurma rivayetleri ele alınmaktadır. Dolayısıyla bu yaklaşımın sahipleri inceledikleri mezhebi, İslam Düşüncesi'ndeki yeri, önemi, katkısı ve değeri açısından değil, mensubu olduğu mezhebin görüşleri açısından ve diğerlerinin doğruluğunu veya yanlışlığını ortaya koymak için ele almışlardır. Bunu yaparken de, dinin en doğru anlaşılma ve yaşanma biçimi olarak gördükleri Ehl-i Sünnet'i ölçü almakta ve ona yakınlıkları veya uzaklıkları itibariyle değerlendirmeye tabi tutmaktadırlar. Böylece İslam düşüncesinde ortaya çıkan diğer fırkalar, Ehl-i Sünnet'in doğru yolundan sapmış bidat fırkaları veya sapık fırkalar olarak ilan edilmektedir. Bu anlayışa göre, İslam toplumunun birlik ve bütünlüğünü bozmaya çalışan ve İslam'ı yıkmak isteyen bu hareketler, uzak durulması gereken  bidat veya sapık hareketlerdir ve tehlikelidir. Bu mezheplerin toplumda taraftar bulmasının önüne geçilmesi için, onların görüşlerinin hataları ve saçmalıkları ortaya konulmalıdır. Çünkü fırkalar art niyetli kişilerin veya  Abdullah b. Sebe gibi Yahudi dönmelerinin İslam'a yönelik düşmanlıklarının sonucunda ortaya çıkmıştır. Aslında bu yaklaşım temelde, klasik mezhepler tarihi kaynaklarından devir alınmıştır. Bu tür bir mezhepler tarihi yazıcılığı, mezhepleri, fikirlerini ve mezhep liderleriyle mensuplarını kendine has tarihsel bağlamlarından  ve sosyolojik muhitlerinden soyutlayarak, zaman ve mekanla irtibatlandırmadan  ele aldıkları için, sistematik ve bilimsel olmaktan çok, taraflı  bir yaklaşımı temsil eder. Klasik geleneğin temsilcisi olan İzmirli, mezhepler konusunda yazdıklarında, “Ehl-i Hak ve Ehl-i Bâtıl ayırımından vazgeçememiş, Bağdadî (429/1037-38), Şehristanî (548/1153) ve İbn Hazm(456/1064)’ın etkisinde kalmıştır.”[20] O,  klasik mezhepler tarihi yazarlarının bu konuda verdiği yanlış bilgileri esas alarak, Yezidiyye’yi Haricilerin (Mârıka) kollarından saymış ve Yezid b. Enise’nin taraftarları olarak kabul etmiştir.[21]
Normatif-Teolojik yaklaşımın izleri, İbrahim Agah Çubukçu, Neşet Çağatay(2000) ve kısmen Yaşar Kutluay(1969)’ın İslam mezhepleri hakkında yaptığı çalışmalardaaçıkca görülmektedir. Diğerlerinden farklı olarak Kutluay, çalışmalarında karşılaştırma yöntemini başarılı bir şekilde kullanmıştır. O, Cumhuriyet döneminde özelde İslam fırkalarının görüşlerini birbiriyle karşılaştırmaya veya yeni dinî akımları klasik mezheplerle karşılaştırmaya, genelde ise İslam mezheplerinin görüşlerini Yahudi mezheplerinin görüşleriyle karşılaştırma konusuna büyük önem verir. Örneğin Nurculuğa dair yazdığı bir makalede, Said Nursi’nin hayatını ve eserlerine atfedilen kutsallığı, Şii fırkaların imamları ve eserlerine atfettikleri kutsallıkla karşılaştırmak suretiyle analiz eder.[22] Kutluay, klasik kaynakların etkisinde kalarak, fırkaları daha ziyade itikadî yapılar olarak ve teolojik boyutlarıyla inceler ve İbnSebe’yi teolojik Şiiliğin kurucusu olarak kabul eder. O, İslam ve Yahudi Mezhepleri (İstanbul 2001) adlı çalışmasında, İslam ve Yahudi mezheplerini de karşılaştırmalı bir şekilde incelemektedir.
 
D. ZİHNİYET ÇÖZÜMLEYİCİ  PSİKO-SOSYAL YAKLAŞIM
            İnsanların aynı hadise, olgu, olay veya nesneleri  farklı bakış açılarıyla görmelerine sebep olan şey, çoğu kere kişisel eğilimleri ve toplumsal mensubiyetleridir. Bir başka ifadeyle etkisinde kaldıkları zihniyetlerdir. Bu bakımdan, bu farklı bakış açılarını daha iyi anlayabilmek için onların bu şekilde düşünmelerine kaynaklık eden ve belirleyici bir rol oynayan gizli değerler sistemi olan zihniyetlerin çözümlenmesi gerekir. Zihniyet, toplumun her bir ferdinin davranışlarını ve düşüncelerini oluşturur. Dar anlamda, “zihniyet, bir toplumsal grubun örtük referans sistemidir."[23] Daha geniş anlamda ise zihniyet, olguların, hadiselerin, şeylerin belli bir biçimde görülmesini, dolayısıyla bu anlayışla uyumlu tepkiler ve davranışlar gösterilmesini olanaklı kılan şey olarak tanımlanabilir. İslam toplumları, her biri olayları farklı biçimde gören mezheplerden oluşmuş; İslam düşüncesi ise, her biri sorunlara farklı biçimlerde çözümler üreten dinî-politik ekollerin görüşleriyle şekillenmiştir. Mezhepleri dinî-politik topluluklar şeklinde alacak olursak, onların her birinin olaylara ve olgulara karşı kendilerine has bir bakış açılarından ve buna uygun tepkilerinden, yani zihniyet veya düşünce biçimlerinden bahsedebiliriz. Çözümleyici yönteme gelince, felsefede, "bir birlikteki bağlamı iyice anlayabilmek için o birliği bölümlerine ve öğelerine ayırmak" ve "özelden genele, somuttan ilkelere geri gitmek " demektir.
Bizim burada zihniyet çözümlemesiyle kastettiğimiz, Durkheim sosyolojisine alternatif olarak geliştirilmek istenen Psikolojik yaklaşım değil, politik-dinî veya siyasî-itikadî fırkaların ya da dinî zümrelerin örtük referans sisteminin çözümlemesi olarak isimlendirilebilecek psiko-sosyal çözümlemedir. Ancak  İslam düşüncesindeki zihniyet veya zihniyetler olgusunun, siyasî, içtimai, psikolojik, ekonomik ve dinî yönleri olan son derece karmaşık bir olgu olduğunun farkında olmak gerekir. Burada bir zihniyetin tezahürü olarak gördüğümüz mezheplerin ortaya çıkışında itikadî, siyasî, psikolojik, içtimaî sebeplerin; eski din, medeniyet ve kültürlerin, felsefî düşüncelerin, coğrafyanın, toplumsal değişmenin ve benzerlerinin etkili olduğunu kabul etmekle birlikte, bunların genel olarak İnsan Unsuru, Toplumsal (İçtimaî) Yapı ve Dinî Metinler üçgeninde ele alınmasını öneriyoruz.[24]
Toplumsal yapıyı, toplumdaki siyasî anlayış, tarihten devir aldığı eski dinî inançlar, kültürler, felsefi düşünceler, etnik durum, meslek grupları ve toplumun yaşadığı fiziki mekan  ile birlikte düşünmek durumundayız. Aslında zihniyet kendi içerisinde epistemolojisi ve dünya görüşü olan bir şeydir. Onun bu yönünü A. Mucchielli şu şekilde ortaya koymaktadır: "Zihniyet kendi içinde bir dünya görüşünü taşır ve çevredeki öğeler karşısında tutumlar (yani bir şeye karşı varoluş şekilleri ) üretir. Çevrenin bu öğeleri herhangi bir öğe değildir. Bunlar dünya görüşünün kilit öğeleridir. Söz konusu zihniyete sahip olan grubun bir tavır takınmak durumunda kaldığı önemli öğelerdir."[25] Mezhepler Tarihi açısından zihniyet çözümlemesi hem geçmişte ortaya çıkan mezhepler için hem de bugün yaşamakta olanlar için uygulanabilecek bir yöntemdir. Çünkü bunun zihniyetlerden davranışlara veya davranışlardan zihniyete giden iki farklı uygulama biçimi vardır. Mezhepler tarihçisi de, sosyolog gibi, bu metotların her ikisini birden uygulayabilir.
            İnsanlar; hal, tavır, tutum, davranış, duygu ve düşünceleri bakımından birbirinden farklıdırlar. Tabiatlarından kaynaklanan bu durum, içinde yaşadıkları toplumsal yapıyla birleşince onların dini hayatlarının farklı biçimlenmesine sebep olmuştur. Aynı kültürel, siyasî, ekonomik ve dini ortamlarda yetişen iki kişi arasında dahi, dini anlama ve yaşayış biçimlerinde farklılıklar görülebilir. İnsanların dini anlama, açıklama, yorumlama ve yaşama tecrübelerinde görülen farklılıklar ve dinî tipolojiler, temelde insanın tabiatında bulunan tipolojilerle yakından ilişkilidir.
            Bizler  tek bir din olan İslam'ın, tarihte ve günümüzde onlarca farklı yorumu ve anlaşılış biçimi ile karşı karşıyayız. Geleneksel düşüncede ortaya konulan tasnifler ve bakış açıları İslam düşüncesindeki fırkaların doğru anlaşılmasında yeterli olamamıştır. Bu fırkaların, Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi ve Bilgi Sosyolojisinin verileri de kullanılarak yeniden analiz edilmesi ve tasnif edilmesi onların anlaşılmasını daha da kolaylaştıracaktır. İslam düşüncesini oluşturan itikadî ve siyasî düşünce ekolleri, fıkhî-amelî mezhepler, felsefi mektepler ve mistik oluşumlar birer zihniyet olarak yapısal analize tabi tutulduğunda beş farklı din anlayışı veya dine yaklaşım biçimi ya da zihniyet tipolojisi ortaya çıkmaktadır[26]: 1) Tepkisel-Kabilevî Zihniyet[27] 2) Akılcı-Hadarî Zihniyet[28], 3) Gelenekçi-Muhafazakar Zihniyet[29], 4) Politik-Karizmatik Liderci Zihniyet[30], 5) Keşifci-İnzivacı Zihniyet[31].
II. CUMHURİYET DÖNEMİNDE MEZHEPLER TARİHİ ALANINDA YAPILAN ÇALIŞMALARIN DEĞERLENDİRİLMESİ
 
Cumhuriyet döneminde mezhepler hakkında ilmî ve ilmî olmayan çok sayıda çalışma yapılmıştır. İslam mezhepleri ile ilgili ilk bilimsel araştırmalar Darulfünun İlahiyat Fakültesi müderrislerince yapılmış olup, pek çoğu makale olarak Fakülte mecmuasında yayımlanmıştır. Darulfünun İlahiyat Fakültesi bünyesinde yapılan ve Fakültenin dergisinde yayımlanan çalışmalar, Yusuf Ziya Yörükân’ın makaleleri istisna edilirse, genelde Kelamcı, Dinler Tarihçi veya Tarihçilerin kaleminden çıkmıştır. Bu dönemde siyasî ve itikadî, fıkhî ve tasavvufî oluşumlarla ilgili çalışmalar, mezheplerle ilgili çalışmalar çerçevesinde yürütülmüştür. Diğer taraftan Mezhepler Tarihi, Kelam’ın bir alt dalı gibi algılanmıştır.
Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nda Mezhepler Tarihi ile ilgili yayınlanan makalelerin pek çoğu, M. Şerefeddin Yaltkaya ve Yusuf Ziya Yörükân’a aittir. Bunların yanı sıra  Şemsettin Günaltay(1961), Abdulkadir İnan(1976) ve İzmirli İsmail Hakkı ve diğer birkaç kişi de, bu konuda önemli makaleler yayımlamışlardır. Bunlar, Şehristânî’nin mezhepleri yazış yöntemi, itikadî ve siyasî mezheplerin oluşum sebepleri, Mu’tezile, Şia, Batınilik-Karmatilik, Dürzilik, Yezidîlik ve Alevîlik gibi konular üzerinde yoğunlaşmaktadır. İlk olması bakımından M. ŞerefeddinYaltkaya’nın “İslâm’da İlk Fikri Hareketler ve Dinî Mezhepler” adlı üç sayıda arka arkaya yayımlanan makalesi son derece önemlidir. Çünkü klasik ve çağdaş araştırmalardan hareketle, önce mezheplerin doğuşunu hazırlayan iç ve dış sebeplerini, daha sonra Haricilik, Şia, Mürcie, Kaderiyye, Cebriyye, Cehmiyye ve Kerramiyye  gibi mezhepler, alt kolları ve görüşlerini bilimsel çerçevede ele alıp analiz etmiştir. Diğer makalelerinde ise, Kelamcılar arasındaki görüş ayrılıkları ve fikrî mücadaleleri, Mu‘tezile’nin ortaya çıkışı, görüşleri üzerindeki dış etkiler ile  husun ve kubuh hakkındaki görüşlerini incelemiştir. Özellikle Mutezile’nin görüşlerini Cehmiyye ve Eşarilikle karşılaştırmalı olarak veya Basra-Bağdat çekişmesi bağlamında ele almıştır. Yaltkaya’nın Mezhepler Tarihi alanına yaptığı önemli katkılardan birisi de,Kerramîler, Batınîler ile Fatımîler ve Hasan Sabbah hakkındaki çalışmalarıdır. Bu çalışmaları, bu iki mezhebin Türk coğrafyasındaki faaliyetlerini ve Türk tarihinde oynadıkları rollerini aydınlatması bakımından son derece önemlidir. Ayrıca Batınî hareketin önde gelen isimlerinden Nâsır-ı Hüsrev ve SinânReşidüddîn’in hayatı ve fikirlerini, kendi eserlerinden hareketle derinlemesine inceleyerek eserlerden bazı parçaları aslı veya çevirisiyle birlikte alana kazandırmıştır. O klasik kaynaklarla yetinmemiş konuyla ilgili Batılıların çalışmalarından da önemli ölçüde yararlanmıştır. Yaltkaya’nın dışında diğer yerli ve yabancı araştırmacıların İsmaililer, Pamir İsmalilerinin akideleri ve Ağa Hanlar hakkındaki çeviri veya telif makaleleri de dikkate alındığında, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İsmaililik ve Batınîlik hakkında Türk araştırmacılar için, önemli bir kaynak olarak karşımızda durmaktadır. Yaltkaya’nın Yezidiler makalesi de konuyla ilgili ilk olması bakımından diğerleri kadar özgündür. Çünkü Yezidiliğin ortaya çıkışı, coğrafi ve nüfus dağılımı, kutsal gördükleri kaynakları, tarikattan mezhebe dönüşümü ve görüşleri hakkında derinlemesine bilgiler verilmektedir. Makâlelerinde Yezidiler’in Melek Tavus heykelleri ile ilgili resimlere yer vermesi ve  Mardin’de yazıldığı söylenen Ümmü’l-İber isimli eserden bilgi aktarması, mezhebe ait birinci el kaynakları ve malzemeyi kullanması sebebiyle,  Mezhepler Tarihi araştırmalarında önemli bir gelişmeyi ifade etmektedir. İzmirli İsmail Hakkı’nın Darufünun İlahiyat Mecmuası’nda doğrudan mezheplerle ilgili  iki ayrı sayıda arka arkaya yayımlanan “Dürzi Mezhebi”, konuyla ilgili Türkçe’de yapılan ilk ciddi araştırmalardan birisidir. O, De Sacy başta olmak üzere Batılı araştırmacıların konuyla ilgili kaynaklarını da kullanmış ve Dürziliğin oluşum tarihini, görüşlerini geniş bir şekilde analiz etmiştir. Bu dönemde mezhepler, kendi kaynaklarından ve diğer kaynaklardan hareketle incelenmeye çalışılmışsa da, kaynaklara ulaşma imkanının kıtlığı dolayısıyla, bir mezhep hakkında muhalif kaynakların verilerine dayalı bilgi vermekten kurtulamamışlardır. Bununla birlikte sırf Makâlât türü eserlerle yetinilmemesi, tarihi, edebî, kelamî ve diğer kaynaklara başvurulması önemli bir aşamadır.
            Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nda Mezhepler Tarihine dair yayımlanan makaleler arasında en önemlileri, Yusuf Ziya Yörükân’ın kaleminden çıkmıştır. Mezhepler Tarihçisi olarak Şehristanî adıyla yazdığı makalelerinde, genelde klasik Makâlât ve Fırak geleneğinin, özelde ise Şehristanî’nin mezhepleri ele alış yöntemini ve sorunlarını uzun uzadıya tartışmıştır. Tahtacılar adıyla yazdığı makalelerde ise, saha araştırmalarına dayalı olarak Tahtacılar hakkında günümüzde dahi başarılması güç antropolojik bir araştırma gerçekleştirmiştir. Onun her iki konudaki makaleleri, Mezhepler tarihinin bir ilmî disiplin hüviyeti kazanmasında önemli rol oynamıştır. Yukarıda Mezhepler Tarihi’ne getirdiği açılım üzerinde durulduğu için bu konuya tekrar girmeyeceğiz.
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin açılmasından sonra Mezhepler Tarihi, Kelam’dan bağımsız bir disiplin olmada önemli bir gelişme kaydetmiş ve günümüze kadar akademik çerçevede yüksek lisans ve doktora tezleri, doçentlik takdim tezleri ve bunlardan bağımsız  pek çok kitap ve makale çalışması yapılmıştır. Özellikle 1982 yılından sonra Mezhepler Tarihi kürsüsüne bağlı olarak çok sayıda bilimsel çalışma gerçekleştirilmiştir. Mezhepler hakkında yapılan araştırmalar şu şekilde sınıflandırılabilir:
a)      Genel olarak Mezhepler Tarihinde Usul sorununu ele alanlar,
b)      İtikadî ve Siyasî mezheplerden herhangi birisini ele alan ve derinlemesine inceleyen Monografik çalışmalar,
c)      Her hangi bir mezhebin bir konudaki görüşlerine hasredilen analitik çalışmalar,
d)      Mezheplerin tamamını bir arada inceleyen ders kitabı niteliğindeki çalışmalar
e)      Klasik mezhepler tarihi eseri/eserlerini analiz eden çalışmalar,
f)       Klasik kaynakların tahkik ve çevirileri,
g)      Mezheplerle ilgili yabancı dilde yapılmış çağdaş araştırmaların çevirileri,
h)      Çağdaş dinî akımlar veya çağdaş sorunlarla ilgili çalışmalar,
i)       Alevilik-Bektaşilikle ilgili çalışmalar
j)       Din-siyaset ilişkisi ve laiklik ile ilgili çalışmalar
k)      Selefilik araştırmaları
l)       Şiî-Selefî kutuplaşması üzerine çalışmalar
m)   Mezhepler arası ilişkiler üzerine yapılan çalışmalar
n)      İslam bilimleri ve Sosyal Bilimler metodolojisi konusundaki araştırmalar
 
Bu araştırmaları ayrı ayrı değerlendirmek kapsamlı incelemeleri gerektirir. Ancak bu çalışmalarda öne çıkan bazı hususlara kısaca değinmekte fayda var. Çalışmalar genel olarak klasik dönemle, yani klasik mezhepler üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bilgiler, mümkün olduğu ölçüde birinci el kaynaklardan, eleştirel bir yaklaşımla analitik olmaktan ziyade tasvirî bir yöntemle tespit edilmeye çalışılmaktadır. Bununla birlikte mezhepler teolojik yapılar olarak incelenmeye ve sosyal tarihleri açısında ihmal edilmeye devam etmektedir. Son zamanlarda Mezhepler Tarihi metodolojisine ilgi giderek artmaktadır. Klasik kaynakların çevirilerinde önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Çünkü Eş’arî (324/936), Kummî(301/913) ve Nevbahtî(310/922), Bağdâdî, Şehristanî gibi yazarların klasik eserleri Türkçe’ye çevrilmiştir. Yabancı dilde yapılan araştırmalardan büyük ölçüde yararlanılmakta ve bunlardan bazı makale ve kitaplar Türkçe’ye kazandırılmıştır. Sosyoloji,  Pisikoloji, Antropoloji, Dinler Tarihi  gibi Din bilimlerinin verilerinden yararlanılarak disiplinler arası çalışmalar yapılmaya başlanmıştır.  Alevilik ve Bektaşilikte yaşanan değişim ve dönüşümler, Mezhepler Tarihçilerinin inceleme alanına girmesine sebep olmuş ve alan araştırmalarına yönelim başlamıştır.  Yusuf Ziya ile başlayan Maturidilik çalışmaları, son zamanlarda giderek artmaya başlamıştır. Bütün bunlara rağmen çalışmalarda önemli yöntem sorunları, kavram kargaşası ve tedahüller söz konusudur.  Bazı çalışmalara, Mezhepler Tarihi yönteminden çok Kelamî yöntem hakimdir. 
Cumhuriyet döneminde Laiklik-İslamcılık kutuplaşması, Mezhepler Tarihinde bazı konuları, özellikle Nurculuk, Milli Görüş, Gülen Hareketi, Süleymancılar ve benzeri konuları çalışmayı güçleştirmiştir. Çünkü bu hareketleri çalışmak, bazı dönemlerde onlarla ilgili yer altında sürdürdükleri faaliyetleri ifşa etmek ve cemaat aleyhtarlığı olarak görüldü. Bu yüzden master ve doktora çalışmalarında adaylar bu konuların hassasiyetini öne sürüp, konuya eleştirel bakmanın sakıncalarından bahsederek araştırma konusu olarak seçmek istemediler. Özellikle son zamanlarda İlahiyatların artmasıyla birlikte bazı İlahiyat Fakültelerinde cemaat yapılanmaları başladı. Master ve Doktora öğrencileri Fakültelerde Araştırma görevlisi olmak istediklerinde yapacağı eleştirel çalışmaların buna engel olacağı endişesiyle bu hareketleri tez konusu almayı istemediler. Türkiye’deki Katı Laikçiler-Katı Muhafazakarlar arasındaki kutuplaşma bu konuların eleştirel bir şekilde ve ilmi yollarla incelenmesini belli ölçüde engelledi. Mezhepler Tarihi ve Çağdaş İslam Akımları ile ilgili araştırmaların Türkçe olması, Arapça ve İngilizce çalışmaların az sayıda olmasından dolayı, Batı’da ve Arap dünyasında Türkiye’de yapılan ilmi ve akademik çalışmalar yeterince tanınmamaktadır. Yeni neslin birkaç dilde yayın yapacak donanıma sahip olması için teşvik edilmesi ve bu konuda imkanların sağlanması gerekmektedir. 
 
III. CUMHURİYET DÖNEMİNDE ÇAĞDAŞ ARAŞTIRMALARDA MEZHEPLERİ ANLAMAYA DAİR  SORUNLAR
 
Tarih boyunca insanların var olduğu her yerde farklı inançlar, görüşler ve dinler olmuştur. Belli şahsiyetler ve fikirler etrafındaki siyasî, dinî ve felsefi bütün zümreleşmelerin hiç birisi, ortaya çıktıları ilk şekliyle kalmamış, içinde doğdukları toplumsal, iktisadi ve kültürel ortama bağlı olarak değişmek durumunda kalmışlardır. Kimileri kendini var eden mümeyyiz vasıflarını kaybederek bütünüyle farklılaşmış veya yok olmuş, kimileri özünü korumakla beraber mutasyona uğramış, kimileri de asıl özelliklerini kaybederek bölünüp parçalanmış, bütünüyle farklı bir yapıya veya yapılara bürünmüştür. İslam’a inananlar arasında da, karşı karşıya kaldıkları sorunların çözümünde farklı tavır, tutum, anlama biçimleri ve tepkiler geliştirilmiştir. Bunların bir kısmı, daha sonra karşılaştıkları sorunları daha önce yaşadıkları şiddet sarmalının ve psikolojik mağlubiyetin ya da yaşadıkları travmaların bilinçleri üzerinde bıraktığı aşağılık kompleksinin etkisinde kalarak çözmeye çalışmışlar, ancak başarılı olamadıkları için tarihe gömülmüşlerdir. Ancak varlığını bugüne kadar sürdürebilen mezheplere gelince bunlardan hiç birisi, ilk hüviyetini koruyamamış, tıpkı diğer din mensuplarının yaşadığı değişime, dönüşüme, bölünme ve parçalanmalara maruz kalmışlardır. Bu sebeple İslam düşüncesinde ortaya çıkan her hangi bir mezhebi, fırkayı, tarikatı veya cemaati, herhangi bir dönemdeki yapısı, görüşleri veya temsilcileri üzerinden anlamak ve tanımlamak toplumbilim açısından önemli sorunları beraberinde getirecektir. Çünkü ilk dönemlerde çeşitli sebeplerle ve farklı amaçlarla ortaya çıkan  dinî-politik veya dinî-toplumsal hareketler, çoğunlukla değişime karşı koyamamıştır. Ortam ve şartlar değişmiş, çözülmesi gereken yeni sorunlar ortaya çıkmıştır. Liderleri, taraftarları, fikirleri, uygulamaları, tutum ve davranışları, sorunlarla ilgili çözüm önerileri farklılaşmıştır. Örneğin günümüzde kuruluşuna, değişimine, tamamen farklı bir yapıya dönüşmelerine şahit olduğumuz siyasî partiler ve cemaatlerin 10 veya 20 yıl önceki durumu ile bugünkü durumu tamamen farklıdır. Yaşanılan önemli siyasî ve toplumsal olayların zorlaması veya yönlendirmesi ile liderin fikri istihalelere uğraması veya lider değişimiyle bu yapıların taraftar tipolojileri, öncelikleri, din anlayışları veya politikaları da değişmektedir. A partisini veya B cemaatini, 30 yıl önceki görüşleri ve imajı üzerinden anlamaya çalışırsak yanılırız. Bugünkü İbadilik, VII. ve VIII. asırdaki Haricilikten ve İbadilikten,  bugünkü Şiilik ve Ehl-i Sünnet X. ve XI. asırdaki Şiilik ve Ehl-i Sünnet’ten, hatta XVI. asırdaki Safevi Şiiliği ve Osmanlı Sünniliğinden, fikirleri, öncelikleri, toplumsal yapısı, problemleri ve edebiyatı açısından oldukça farklıdır.  Hele hele günümüzde İslamı siyasî bir ideoloji olarak sunan Selefilik, VIII. ve IX. asırdaki Hadis Taraftarlığından da oldukça farklıdır. O zaman Ahmed b. Hanbel ve taraftarları tek başına Mutezile’ninmihnesine direnebilmiş ve Abbasileri din politikasını değiştirebilmiş idi. İbn Teymiyye (728/1328), Moğollara karşı amansız bir mücadele vermiş Hanbeli düşüncede yeni bir çığır açmış idi. Fakat bugün ne Abbasiler ve Moğollar ne de Ahmed b. Hanbel(241/855) ve İbn Teymiyye vardır. Bugün Suud Krallığı ve Usame b. Ladin ve benzerleri vardır. Amerika ve Avrupa sömürgeciliği vardır. Müslümanları yöneten krallıklar, laik devletler ve Cumhuriyetler vardır. Her birisindeki Şiilerin ve Sünnilerin öncelikleri ve uğruna mücadele ettikleri fikirleri ile amaçları, düşmanları farklı farklıdır. Geçmişte Ehl-i Sünnet iktidarda, Şiilik ise muhalefette idi, şimdi bazı ülkelerde Şiiliğin iktidarda Sünniliğin muhalefette olduğu veya Sünniliğin iktidarda Şiiliğin muhalefette olduğu ya da her ikisinin birden muhalefette olduğu Müslüman topluluklar vardır. Hatta Şiilik ve Sünnilik, ülkeden ülkeye veya toplumdan topluma değişmektedir. Yani çeşitli Şiilikler ve Sünnilikler vardır. Kısaca geçmişte Şia’yı/Şiilikleri anlamak için uygulanan yöntem ve yollar, bugünkü Şiiliği anlamak için yetersizdir. Ya da bugünkü Sünniliği/Sünnilikleri anlamada kullanılan usuller geçmişteki Sünnilikleri, yani Hanefilik, Malikilik, Şafiilik, Hanbelilik veya Maturidilik ve Eşariliği anlamak için bize yardımcı olamaz. Sürekli değişen bu yapıları, içinde bulundukları dönemin şartları ve bağlamı çerçevesinde, o günün anlama ve yorumla yöntemlerinden yararlanarak çözümlemek durumundayız.Özelllikle mezheplerin ve çağdaş İslamcı akımların sahip oldukları zengin edebiyattan, görsel ve işitsel dökümanlardan, bu inancın taşıyıcısı olan canlı tanıklardan hareketle ortaya koymak gerekmektedir.
    Günümüzde mezhepleri veya Selefilik gibi dinî-politik ideolojileri anlamada en önemli sorunlardan birisi Oryantalizmin veya Sömürgeci güçlerin empoze ettiği zihniyetle, ürettiği kavramlarla veya yöntemlerle anlamaya çalışmaktır. Bu yapıları tanımlarken kullandığımız kavramlar bize ait kavramlar değildir. Örneğin azınlık-çoğunluk, Fundamentalist akımlar-Ilımlı akımlar, Şiî ezan-Sünnî ezan, Şiî İslam- Sünnî İslam, mesiyanik hareketler, İlmi Selefilik-Suudi Selefilik ve CihadiSelefilik, Ortadoksi-Heteredoksi, Gelenekçi-Modernist, öteki ve benzeri kavramların tamamı kendi kültürümüzden değil dışardan alınmadır. Başka din, kültür ve medeniyetlerin tarihinde karşı karşıya kaldığı dini toplumsal veya dinî-politik hareketleri tanımlamak için kullanılan bu kavramlar alınarak İslam toplumlarında tamamıyla farklı özelliklere sahip yapıları tanımlamak için kullanılması son derece yanlıştır.  19. Asrın sonları ve 20. asrın başlarında kullanılmaya başlanan Selefilik, kavramını ele alan bazı modern çalışmalar, bu kavramın Müslüman kültürde ilk defa kim, kime, hangi anlamda, ne zaman ve niçin kullandığını tespit etmek yerine Batılı araştırmalardan hareketle bu kavramı tanımlamaya çalışmaktadırlar. Hatta bir kısmı, klasik mezhepler tarihi kaynaklarından hiçbirine dayandırmaksızın Selefiliği ilk dönemde ortaya çıkan bir mezhep olarak veya Hadis Taraftarlarının bir uzantısı olarak sunmaktadır.  Gerek bu konuda gerek diğer kelamî tartışmalarda İslam’ın Klasik kaynaklardan daha çok Batılı araştırmacıların modern çalışmalarına ve onlardaki kavramsal çerçeveye müracaat edilmektedir. Dolayısıyla günümüz mezhepler tarihi araştırmalarında, mezhep olgusunu donuk ve değişmeyen kelami nazariyeler olarak ele alan ve genellemelerde bulunan pek çok örneğe rastlanmaktadır. Bu yapılar, toplumsal, siyasî ve kültürel değişime bağlı olarak değişmektedir. Her dönemde bu yapıların, tıpkı bir bilgisayar programının yeni sürümleri gibi sürümleri çıkmaktadır. Bunları anlamanın yolu ve yöntemi dönemden döneme, kişiden kişiye ve kültürden kültüre farklılaşmaktadır. 
Modern dönemde yapılan mezhepler tarihi araştırmalarının büyük bir kısmında mezhep olgusu, özel olarak da selefilik olgusu, dinî, siyasî, toplumsal, kültürel ve beşeri boyutlarıyla ele alınmamaktadır. Mezhepler,daha ziyade kendi klasik literatüründe kendileri hakkında verdikleri bilgilerden hareketle ve toplumsal boyut ihmal edilerek, donuk kelami nazariyelerden oluşan bir itikad ve din gibi algılandılar. Halbuki Müslümanların tarihinde, mezhepler, başlangıçta Müslümanların karşılaştıkları çeşitli sorunlara, özellikle de siyasî sorunlara, siyasî bir çözüm üretmek amacıyla ortaya çıkmıştı. Bugünkü siyasî partilere benzemekteydi. Yani Müslümanlar, başlangıçta siyasî iktidarın nasıl elde edileceği ve el değiştireceği konusunda sorunlar yaşadılar. Bu süreçte fikirler veya liderler etrafında zümreleşmeler oldu. Bu sorunları, Cahiliye dönemindeki kabilecilik ve asabiyet kültüründen hareketle çözmeye çalıştılar.  Bununla kalmadılar ve siyasî tercihlerini ve iktidar mücadelelerini haklılaştırmak ve meşrulaştırmak için Kur’an ve Hz. Peygamber’in hadislerinden deliller bulmaya çalıştılar. Bulamadıklarında kendilerini destekleyen ayetlerin muhalifler tarafından ya Kur’an’dan çıkarıldı dediler veya hadisler uydurdular. Böylece yaşadıkları siyasî tecrübelerini inanç alanına taşıyarak onu itikadileştirdiler. Daha da ileri giderek bu tarihsel akideleri (mezhebi inanışları) İslam’ın inanç esasları yerine, başka bir kavramla din yerine koydular. Şu an İslam’ın inanç esaslarıyla mezhebin inanç esaslarını birbirinden ayırmak imkansızlaştı. Bir süre sonra her bir mezhep, tarihe hükmetmek veya geleceği yönlendirmek için kendine özgü bir tarih ve kimlik inşa etti. Şia, Sünnilik aleyhtarlığı üzerinden; Sünnilik Şiilik aleyhtarlığı üzerinden yeni bir kimlikler oluşturdu. Tek kitaplı İslam toplumu çok kitaplı topluluklara veya mezheplere dönüştü. Şia’nın İslam tarihi, Hz. Muhammed’i, Kur’an’ı ve Ali’si, Ehl-i Sünnet’in bu şahıslar ile ilgili algısından farklılaşmaya başladı. Semboller, kavramlar ve değerler üzerinden farklılaşmalar yaşandı. Şii ve Sünni ezandan, Şii  ve Sünni camiden, Şii ve Sünni  Ali’den bahsedilir oldu. Asıl tartışılması gereken, bu oluşturulan tarih algısıdır. Bu defa her bir mezhep, kendi inancı için tarihte bir alan açtı. Böylece tarih, itikad; itikad tarih oldu. Bir bakıma siyaset din din siyaset oldu. Bu uğurda Kur’an kullanıldı, Peygamberi kullanıldı. Sadece yeni bir tarih algısı oluşturmadılar, aynı zamanda yeni bir Kur’an ve yeni bir Peygamber algısı da oluşturdular. Bugün yaşanan mezhepçilik olgusunun kaynağında bu Peygamber algısı var. Şiiler ve Sünniler, Peygamberin sünnetini ya da hadisini, peygamberin aklının bir ürünü olarak, aklî delilin altına koyacakken,  bunu vahyin içine ya da yanına koydular. Asıl sorun bu andan itibaren başladı. Bu, sadece Sünnilerin ve Şiilerin değil, Mutezilenin ve diğer mezheplerin de sorunudur. Siyaset ve tarihin itikatlaştırılması ya da dinleştirilmesi, siyaset asıl tartışılması gereken yer/yerlerin dışında tartışılmasıyla sonuçlandı. Siyaseti/İmamet, siyasî ve hukukî bir sorun olarak bu iki alanda tartışılması gerekirken, itikadî bir sorun olarak tartışıldı. Hâlbuki hilafet/İmamet ya da devlet başkanlığı, hukukun ve siyasetin konusuydu.
Mezheplerle ilgili anlama sorunlarından bir başkası ise, mezhepler tarihinin bilimsel usul ve yöntemlerinden habersiz bazı araştırmacıların, kendi alanları olmadığı halde mezhepler tarihinin köklü sorunları veya henüz tanımlanmamış muğlak sorunlarıyla ilgilenmeleridir. Sosyoloji, İslam tarihi ve Kelam bölümlerinde mezhepler hakkında yapılan çalışmalarda henüz mezhepler tarihçilerinin aydınlatamadığı ve açıklayamadığı pek çok konu, kavram ve doktrine yer verilmekte, hatta bölümler konularak konuyla ilgili birbirine zıt bilgiler bir tez edasıyla derlenmektedir. Örneğin Alevilik-Bektaşilik ve Şiilik ile ilgili sosyolojik çalışmalar, bir bölümünü bu yapıların teşekkülüne ayırmaktadırlar. Bazı İslam tarihi çalışmaları, mezheplerin doğuş sebeplerini, Selefilik kavramını, teşekkülünü ve Şiiliğin doğuşu ve benzer sorunları kendisini ilgilendirmeyen boyutlarıyla, sıradan güvenilmez ve çelişkili verilerle ele almaktadır. Bu çalışmalar, sempozyum tebliğlerinin yer aldığı kitaplarda veya dergi özel sayılarında yayımlanabilmektedir. Kelam bölümlerinde bazı çalışmalar, kelam ile mezhepler tarihi arasındaki yöntem farklılığından habersiz bir şekilde,  mezhepler tarihinin sorunlarını kelamın sorunu gibi incelemeye çalışmaktadır. Türklerde İslam tasavvurunun oluşumu, Mürcie, Kerramiyye ve Maturidilik konusunda Kelam Anabilimdallarında yapılan çalışmaların eleştirisi için müstakil birkaç makale veya kitap yazmak gerekir. Yöntemsizliğin hakim olduğu bu çalışmalarda konular, ansiklopedik bilgilerle ele alınmakta ve uzman edasıyla takdim edilmektedir. Yani bu çalışmalar ne kelam, ne tarih, ne de mezhepler tarihi çalışmasıdır. Bu tür eser, makale veya tebliğlerde, oldukça iddialı başlıklar konulmakta ve her bir başlık yüzeysel bir şekilde işlenmektedir. Ayrıca bu araştırmacılar, başlıkların her biri ayrı bir doktora tezi olacak kadar kapsamlı olduğunun farkına dahi varamamışlardır. Alanın kavramlarına hakimiyetin olmaması pek çok kavram karmaşasına sebep olmaktadır. Bu konuda son zamanlarda eline kalem alan herkesin uzman kesildiği Selefiliği ele alan araştırmaları örnek verebiliriz. Klasik mezhepler tarihinin kaynaklarından habersiz, hatta Selefi kabul ettikleri Hadis Taraftarlarının kaynaklarına doğrudan tek bir referansı dahi olmayan veya başkaları üzerinden dolaylı birkaç referansı olan bu araştırmacılar, okudukları birkaç İngilizce ve Türkçe makaleden hareketle bu sorunu çözmeye çalışmaktadırlar. Mezhepler tarihi kaynaklarında Selefiyye kavramı kullanılmaz ve bir mezhep olarak asla geçmez. Ancak ilk defa İbn Teymiyye’nin eserlerinde henüz siyasî ve itikadî sebeplerle vücud bulmuş bir topluluğa karşılık olmaksızın, daha çok ilk dönemin metodolojik yaklaşımına delalet edecek şekilde Selefiyye kelimesinin birkaç yerde geçtiği veya  terkip (min et-Tarikati’s-Selefiyye/min el-Menheci’s-Selefi) halinde kullanıldığına rastlanmaktadır. Bu kullanımın bugünkü siyasî bir ideoloji anlamında kullanılan Selefiyye ile ilişkisi ayrıca tartışma konusudur. Selefiyye kavramını Türk kamuoyuna hediye edenlerden birisi İsmail Hakkı İzmirli’dir. Sünniliğin bir alt kolu olarak zikretmiştir. Daha sonra Bekir Topaloğlu (2016), Selefiliğin Sünniliğin bir alt kolu olduğu yaklaşımını kabul etmiş ve Kelam’a Giriş kitabında kullanmıştır. Böylece Selefiyyeyi Sünniliğin bir alt kolu olarak zikretmek Kelam çalışmalarında, baskın bir gelenek halini almıştır. Bugün bu geleneğin devam ettirmek isteyenlerin bir kısmı, bu yaklaşımı hiçbir eleştiriye tabi tutmadan benimserken; bir kısmı Selefiliğe olan sempatisi dolayısıyla Ehl-i Sünnet içinde ona verilen konumunu korumak istemektedir. Bu tavrın, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nin ilgili maddelerinde de devam ettirildiğini görmekteyiz. Bu ansiklopedide Selefî veya Selefilik kavramının ilgili maddelerde veya diğer maddelerdeki Selefî veya Selefilik şeklindeki kullanımları karşılaştırıldığında tam bir kavram karmaşası ile karşı karşıya olduğumuz görülecektir.
Hiçbir mezhep doğduğu şekliyle aynı kalmaz. Ne Ashabu’l-Hadis, yüzde yüz Selefiliktir ne Selefilik Ashabu’l-Hadis’tir. Dolayısıyla Ehl-i Eser veya Ashabu’l-Hadis’i Selefîlik olarak göstermek büyük bir hatadır. Çünkü Selefilik olgusu, siyasî, toplumsal, dinî, kavmiyetçi ve iktisadî boyutları olan bütün dünyaya şekil vermeye çalışan, zahiri bir zihniyeti temsil eden modern dinî-politik bir ideolojidir. Sünnî çevrelerde filizlenen Selefilik ideolojisi, Suudî-Vehhabî aktörlerce desteklenerek Arap milliyetçiliği ve dindarlığının bir parçası haline getirilmiştir. Buna rağmen Selefilik, Hanbelililiği ve Vehhabiliği aşan bir olgudur. Her Hanbeli Selefi değildir. Ayrıca Şafii, Maliki, Eşari, hata Hanefi olan Selefiler de vardır. Selefiler, mezhebi aidiyetleri bir kenara, moderniteden şeriata kadar bir çok konuda farklı düşüncelere sahiptirler. Ortada tek boyutlu bir Selefilik olgusu yoktur, bilakis birden fazla Selefilikler vardır. Selefi tezahürler arasında, Arap hissesinin en üst düzeyde yansıdığı hareket Vehhabiliktir.  Yayımlanan makaleler ile sempozyum ve çalıştaylara sunulan bazı derleme tebliğler, bu olguyu doğru tespit etme konusunda ciddi sorunlarla karşı karşıyadır. Bu metinlerde, öncelikle yoğun kavram karmaşası dikkat çekmektedir.[32] Bu kavramların tarihsel süreç içerisindeki anlam genişlemesi, anlam daralması ve anlam farklılaşmasını, dönüşüm ve değişimleri vuzuha kavuşturacak olan Mezhepler Tarihçileridir.  Üstelik bunu yapacak olanların Selefiliğin geçmişi ve öncüleri olarak gösterilen kimselerin eserlerine referanslarla yapması beklenir. Bu konuda yazılanların ortak noktası, Selefilik, Hadis Tarfatarları veya Ahmed b. Hanbel ile başlatılmakta Hanbeli çevrelerden el-Berbehari(329/940-41), İbnTeymiyye ve İbn Kayyim(751/1350) ile devam ettirilmekte ve Muhammed b. Abdilvehhab(1206/1792) etrafında şekillenen Vehhabilik ile aynileştirilmektedir. Ancak Selefilik, Hanbeliliğe hapsedilecek kadar basit bir olgu değildir. Selefilik modern dinî-siyasal bir ideolojidir. Onun için bugün Selefiliği Ahmed b. Hanbel ve Ashabu’l-Hadis ile başlatıp Vehhabilik ile bitirmek büyük bir hatadır. Çünkü Selef ve Selefiyye kavramları, anlam açısından ve delalet ettiği toplumsal yapı bakımından birbirinden farklıdır. Her mezhebin öncüleri anlamında selefleri vardır. Diğer yandan her mezhep içerisinde Selefileşmiş olan şahıs veya kesimler vardır. Dolayısıyla Selefiyye diye bilinen bugünkü Selefilerin Selef anlayışında Ebû Hanife(150/767)’ye ve Hasan Basri(110/728)’ye yer yoktur. Ama onlar selef kuşağındandır. Bugünkü Selefilik bir ideolojidir. Tarihsel süreçte geleneği ve asarı savunanlar ile fikri arka plan olarak bir ilişkisi olsa da, günümüze ait bir olgu olan Selefilik, geçmişte var olan İslam fırkalarının birinin adı değildir ve onlardan birisinin devamı da değildir.
Önce kavram olarak Selefiliğin anlamını veya anlamlarını doğru belirlemekle işe başlamakta yarar vardır. Mesela Ashabu’l-Hadis ile muhaddis karıştırılıyor. Halbuki Ashabu’l-Hadis ile muhaddis farklıdır. Ashabu’l-Hadis, hadis merkezli bir din ve dünya görüşü oluşturma teşebbüsüdür. Mesela Şia’nın muhaddislerine Ashabu’l-Hadis denmez. Mutezile’nin de muhaddisleri vardır; Mürcie’nin de muhaddisleri vardır, ama bunlar Ashabu’l-Hadis değildir. Ashabu’l-Hadis de kendi döneminde o kadar farklı cephelerden oluşuyor ki, bunların tamamını Selefilik adı altında toplayabilmek de mümkün değildir.
Selefiliğin tarihsel ve siyasî arka planı ile ilgili kaynaklar, birinci derecede siyasî tarih kitapları olmalıdır. Ancak bir çok çalışmada kullanılan kaynaklar Büveyhilerle ilgili siyasî tarih kitaplarıdır. Selefilikle ilgili verilen diğer referansların tamamı güncel kaynaklardan oluşuyor. Selefiliği Ashabu’l-Hadis’le başlatıp günümüze kadar devam eden bir olgu olarak göstermek, tarihte Selefiliğe yer açma çabasından ve işin kolayına kaçmakta başka bir şey değildir. Diğer taraftan bu çalışmalar Hadis Taraftarlarına ait klasik kaynakları kullanmamaktadırlar. Örneğin Ashabu’l-Hadis’i Selefilerin öncüleri olarak gösteren bu tür çalışmalar, bu geleneğin eserlerinden Kitâbu’s-Sünne, Akîdetü Ashabu’l-Hadis, eş-Şerîa, İ’tikâdât ve Kitâbu’l-İmân adıyla yazılmış onlarca eserden çoğunlukla habersizdirler. Bu eserlerde, zahiri zihniyetin farklı tezahürleri söz konusudur, ancak bu eserlere Selefî demek mümkün değildir. Ayrıca modern dönemde ortaya çıkan Selefiliği tarihsel olarak geriye götürmek, bir tür anakronizmdir. Bu konuyu şayet bir tarihçi çalıştıysa, ondan beklenen, siyasî tarih kaynaklarından hareketle siyasetin iktidarı ele geçirmede mezhepleri bir araç olarak nasıl kullandığını, Vehhabi Selefiliğin Suud ailesi ile ilişkisi sonrası bir devlet yapılanmasına nasıl dönüştüğünü ortaya koymasıdır. Mezhepler tarihçilerinin bile henüz ortaya koyamadığı Selefiliğin tarihini bir tarihçinin ortaya koymaya kalkışması son derece yanlış ve sakıncalıdır. Hele hele Selefiliğin tanımı, oluşumu, modern durumu, görüşleri, temsilcileri ve küreselleşmesi, radikal hareketlere ilham kaynağı olması ve benzeri problemleri tek bir makale veya tek bir tebliğde ortaya koymaya çalışmak daha büyük bir hatadır.
Selefilik çalışmalarında kavramın tanımını ve çerçevesini doğru tespit etmek son derece önemlidir. Bu kavramı tanımlarken, anlaşılması ve tanımlanması zor terkipler kullanılmaktadır. Örneğin “Selefiliğin Selefiyeleşmesi”, “selefi zihniyet”, “selef mezhebi”, “selefiyeciler”, “selefilik eşittir Hanbelilik” ve benzerleri. Bu tür kullanımlar, içeriği tam olarak belirlenmediğinde olgu ile ilgi yanlış algıların oluşmasına sebep olmaktadır. Bu kullanımların her birisi problemlidir. Bu tür çalışmalarda Selefiliğin, modern bir olgu olması ile ilgili yansımalar ıskalanmaktadır. Selefi kimliği ve söylemi, Batıda kimlik krizi yaşayan, aşağılanan ve ikinci sınıf muamelesi gören Müslümanların, Batıyla mücadelesinin sembolü haline gelmiştir. Ayrıca bazı çevrelerde Müslümanlar arasındaki, günümüzde ahlaki yozlaşmaya sebep olan batınî zihniyete karşı gösterilen tepkinin bir ifadesidir.  Bu kavramın ve işaret ettiği dinî-politik ideolojinin, modern dönemde dinî, siyasî, toplumsal ve kültürel başka çağrışımlarından söz edilebilir. Ayrıca bazı çevrelerde Selefilik, sosyalizm ve kapitalizm kıskacında mağdur ve perişan olan insanlık için çare olarak görülen İslam’ın tepkisel bir dili ve siyasal İslamcı bir ideoloji haline dönüşmüştür. Selefilik her yerde Hanbelilik değildir. Örneğin Rusya’da, Kafkaslar’da, Afganistan’da, Pakistan’da ve Orta Asya’da “Selefiyiz” derler, ama Hanefidirler. Dolayısıyla Selefilik, bazı yerlerde mezhepleri yapışık aidiyetler olarak gören karmaşık bir yapıya sahiptir. Hatta kimilerine göre modernizm ve dinî düşüncede yenilenme olarak görülmektedir. Bu anlamda Muhammed Abduh(1323/1905) ve Cemalettin Afgani(1314/1897) de Selefi olarak sayılır. Halbuki Reşid Rıza (1354/1935) Mısır’da Mısır Selefiliğinin ilk habercisi veya temsilcisi olarak görülebilirse de, Muhammed Abduh ve Cemaleddin Afgani Selefi olarak gösterilemezler. Çünkü onlar, Selefilerin tersine akılcılıklarıyla bilinen Rey Taraftarları, Mu’tezile ve İslam filozofları üzerinden İslam düşüncesinde akla itibarını tekrar kazandırmaya çalışan şahsiyetlerdir. Üstelik onlar, Selefilerin bidat, sapıklık ve küfür olarak gördükleri felsefi bazı eserleri yayınlamışlardır.
Batılı oryantalistler, Selefiliği İslam Fundamentalizmi olarak da tanımlamaktadırlar. Halbuki Selefiler, metne dönme ve diğer bazı noktalarda Hristiyan kültüründe ortaya çıkan Fundamentalistlere benzese de, ilk üç neslin yaşam biçimine dönme ve Selefiliğin “geçmişte gelecek kurma şeklindeki siyasal-dinî bir ideoloji” olması dikkate alındığında onlardan tamamen farklı oldukları görülecektir. Selefilik, bazı selefi çevrelerde taklidi reddeden dinî düşüncede özgürlüğü savunan bir hareket olarak takdim edilmektedir. Selefilik, mezhepçiliğe karşı özgürlükçü bir dil kullanıyor görünse de, diğer mezheplerin tasallutundan kurtardığı kimseleri Hadis Taraftarları ve Hanbeliliğin metinci ve zahiri söyleminin tasallutuna teslim etmektedir. Bu durum Selefiliğin gerçek temsilcilerinin yenilikçi ve akılcı olmadıklarını açıkça ortaya koymaktadır.
Selefiliğin küresel ölçekte dinî-siyasî bir ideoloji olarak nasıl yaygınlaştığı sorunu, konuyla ilgili çalışmalarda ihmal edilmektedir. Tarihsel kökenleri nereden başlamakta olduğu ayrı bir tartışma konusudur. Ancak fikrin ilk taşıyıcı örneği olarak Ahmed b. Hanbel’i göstermek sorunu çözmemektedir. Bu örnek Müslümanlar arasındaki iç siyasete karşı bir tepkiyi oluşturuyordu. Ahmed b. Hanbel geleneğinden olduğu bilinen İbnTeymiyye, onun siyasî tavrını aynen izlememiştir. Şöyle ki, Ahmed b. Hanbel iç siyasetin haksız uygulamalarına karşı direnmeye çalışırken, İbn Teymiyye, siyasette otoriteyi ilahi iradeyle ilişkilendirerek Siyâset-i İlâhiyye ve Siyâset-i Şer’iyye’den bahsediyor. İlk defa İbnTeymiyye, daha sonraları es-Siyâsetü’ş-Şeri’yyeadını alacak es-Siyâsetü’l-İlâhiyye adıyla bir kitap yazmıştır. Mısır’da yapılan ilk baskısındaki ismi böyledir, daha sonra es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye olarak basılmıştır. Diğer taraftan Ashabu’l-Hadis’te ameller imanın bir parçası iken Vehhabilikte tevhidin bir parçası haline getirilmiştir. Bu değişim ve farklılaşma, modern bir olgu olan ve kendisini Hadis Taraftarları ve Hanbelî geleneğe dayandıran Selefilik için de söz konusudur.  Bu açıdan bakıldığında, Selefilik her ne kadar Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdilvehhab’ı daha fazla referans alsa da Batıda ve Müslüman dünyadaki delaletleri,  bu şahsiyetlerin sahip oldukları zahirî ve metinci zihniyetin kötü bir taklidi veya tekrarı olmadığını zahircî ve şekilci zihniyetin modern bir yansıması olduğunu göstermektedir. Kısaca modern bir olgu olan Selefilik, az önce zikredilen şahıslar ve onlar etrafında oluşan tarihsel tezahürlerden farklı bir olgudur.
İslam düşüncesindeki gelenekçi-muhafazakâr zihniyetin yansıması olan zahirî din söylemi, ilk asırlarda Ashabu’l-Hadis ve Hanbelilikte, sonra İbn Teymiyye’de farklı şekillerde tezahür etti. Günümüzde de aşırı Hanbeliler arasında Vahhabilik olarak kendini gösterdi. Günümüzde ise Şiilik ve Sufilik aleyhtarlığıyla öne çıkan bu zahirî anlayış Hanbeliliği aşan çok daha geniş bir yelpazeye sahip siyasal bir ideolojiye dönüştü. Bu olguyu modern bir olgu, yani modern siyasal İslam ideolojisi olgusu olarak incelemek gerekmektedir. Onun için onu bir mezhebe indirgemek, mezhepçilik olarak almak veya bazılarının algıladığı gibi mezhepsizlik olarak kabul etmek doğru değildir.
Selefilik ile ilgili araştırmalarda görülen ciddi problemlere Ehl-i Sünnet araştırmalarında da rastlanmaktadır. Ehl-i Sünnet’i ele alırken bu  kimliğinin kurucu unsurları üzerinde durmak son derece önemlidir. Ehl-i Sünnet’in kurucu unsurları, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak düşündüğümüzde siyaset mi, itikat mı;  Kur’an mı, Sünnet mi, toplum mu veya fıkıh geleneği mi, kelam geleneği mi, başka gelenekler mi ya da bugünkü anlamda modern gelişmeler ve değişim mi? Ehl-i Sünnet’i bu boyutlarıyla analiz etmekte yarar vardır. Aslında Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in nüvelerine baktığımız zaman,  toplumsal yapı ve bir  metodoloji olarak karşımıza Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey çıkmaktadır. Onun öncesinde belki de bunların nüvelerinin saklandığı Mürcie kesimi var. Ehl-i Sünnet’in kimliğini oluşturan kurucu unsur, ilk anda Harici fanatizmine ve tefrikaya karşı cemaat, birlikte olma unsuruydu. Cemaat, İslam içi çoğulculuk anlamında kullanılmış idi. Ehl-i Sünnet’in Ehl-i Kıble tekfir edilemez anlayışından hareket edersek, Cemaat çoğulculuğu ifade eden şemsiye bir kavramdı. Fakat Muaviye’nin cemaat yılı ilan ettiği hicri 41. yıldaki  ve sonraki gelişmelerde, Cemaat, Haricî olmayan, Şiî olmayan kesimleri, yani Sevadü’l-A’zam’ı içerecek şekilde kullanılmaktaydı. Muaviye’nin kendi politikalarını meşrulaştırmada dini/şeriatı kullanması, Ehl-i Sünnet’in kurucu ilkesi olarak siyasetin öne çıkmasına sebep oldu. Asıl Ehl-i Sünnet’i dönüştüren husus, terkipte yer alan “sünnet” kelimesinin Ehl-i Sünnet’in kurucu unsuru olarak merkeze konulması oldu. Böylece “sünnet” veya “asâr”, din olarak görülmeye başlandı ve din anlayışının merkezine yerleştirildi. Sünnete böyle bir misyon yükleme, Hadis Taraftarlarıyla başladı.
Ehl-i Sünnet’in kurucu ilkesi olarak algılanan bu sünnet, ne Kur’an’dan hareketle ne de doğrudan itikadî bir ilkeden hareketle ortaya atılmış idi. Bu tamamen ötekinin aleyhtarlığı üzerinden bir Ehl-i Sünnet imajı oluşturmaya yönelik bir teşebbüstü. Mesela Şiî olmayan Ehl-i Sünnet’tir, Haricî olmayan Ehl-i Sünnet’tir. Diğer yandan ircâ bidattir, itizal bidattir, teşeyyü bidattir diye bu dışlayıcı süreç Ehl-i Sünnet içerisinde bu şekilde başladı. AmaEhl-i Sünnet, ister Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak ister Sünnilik olarak olsun, daha çok Şiiliğin alternatifi olarak kullanıldı. Tarihsel süreçte Ehl-i Sünnet’in kapsayıcı ilkelerinden hiçbir şey kalmadı. Sürekli bir değişim içinde oldu. Mesela, Kuşeyri(465/1072) ve Gazali(505/1111)’den sonraki süreçte Eşariliğin tasavvufla irtibatıyla birlikte, batınî söylem Ehl-i Sünnet’in bir kurucu unsuru olmaya başladı. O tarihlerden itibaren artık tasavvuf ya da Batınî düşünce Ehl-i Sünnet’in itikadını, fıkhını, siyasetini kontrol eder hale geldi. Bugün tasavvuf ve tarikatlar; İslam dünyasında Ehl-i Sünnet’initikadî ve fıkhî boyutunu kontrol etmek için çaba sarfetmeye ve bu uğurda eserler yazmaya devam etmektedir. Hatta Türkiye’de İskender Paşa cemaati, İsmailağa cemaati veya genel olarak Nakşibendilik, böyle bir misyonu icra etme çabasındadır.
Osmanlı’nın son döneminden başlayarak, Ehl-i Sünnet’i kontrol eden kendi içinde rekabet halinde olan iki kutup söz konusudur: Birincisi sünneti hep merkeze koyan ve sünnet dindarlığı adı verilen bir yaklaşımdır. Bu söylem, Hadislerle İslam olarak, maalesef Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yayınladığı bir kitaba da isim oldu. Başka bir ifade ile, aklı metinlere hapseden zahiri din anlayışı,  geleneği ön plana çıkararak Ehl-i Sünnet’in kurucu unsuru olarak, hatta dinin kurucu unsuru olarak sünneti veilk nesillerin dini anlayış biçimlerini aktaran asarı merkeze yerleştirdi. İkincisi ise, Batıni bilgiyi ve nazariyesini birincinin karşısına koyan din anlayışıdır. Şu anda Türkiye’de bu iki kutup arasında Ehl-i Sünnet’i temsil etme krizi yaşanıyor. Bu kriz sadece şimdi değil, geçmişten gelen bir krizdi. Şu anda Türkiye’de sünnet merkezli dünya görüşü oluşturma şeklindeki birinci yaklaşım, maalesef Selefi kaynaklardan beslenmektedir.
Mezheplerle ilgili araştırmalarda en ciddi sorunlardan birisi de, Hristiyan kültüründe ortaya çıkan dinî toplumsal yapıları ve teolojik sistemleri tanımlamak için kullanılan kavramların bize ait yapıları tanımlamak için de kullanılmasıdır. Kültürümüzdeki çağrışımları dikkate alınarak yeniden tanımlanmadan veya hangi anlamda kullanıldığını belirtmeden bu kavramların kullanılması, kültür ve medeniyetimiz ile ilişkilerimizde mensubiyet veya kimlik krizine sebep olmakta, bizi düşünce geleneğimizden ve özgünlükten uzaklaştırmaktadır. Örneğin  konformist, fetişizm, teoloji, ontoloji, Ortodoks, heretik, heterodoks, etik ve benzeri kavramlar. Konformist, Sünnî, Şii, Hadis Taraftarı, Hanbeli, Şafii, Maliki çevrelerden hangisini tanımlamaktadır. Kendi kavramlarımızı kullanmak daha doğrudur. Yeni kavramlar kullanıldığında, bu kavramları hangi anlamda ve kimler için kullanıldığı açıklanmalıdır. Mesela fetişizm ve konformist, modern dünyanın olgularını tanımlayan kavramlardır. Bazı araştırmacıların konuşmalarında ve yazılarında İslam kelamının sorunlarını tartışırken hatta tanımlarken ısrarla Türkçe olmayan kavramlar kullanmalarını anlamak mümkün değildir. İslam dinî ve kültürü, mezhepler ve itikadî-siyasî görüşlerini tanımlamak; ortaya çıkardığı sorunları çözümlemek için kullanılan kavramların seçiminde ve kullanılmasında daha dikkatli olunmasında yarar vardır.
Mezhepler tarihi araştırmalarında dikkat çeken bir başka sorun da, tek tipleştirici ve buyurgan bir dilin kullanılmasıdır. Bu dil sadece araştırmalarda değil aynı zamanda farklı öneriler içeren çalıştay veya sempozyum sonuç bildirilerinde de görülmektedir. Her bir sayfada veya bildiri tekliflerinde, “kullanılmalıdır”, “gerekmektedir”, “vazgeçilmesi gerekir” gibi buyurgan ifadelere sık sık rastlanmaktadır. Bu dil, farklı görüşlerin ele alındığı araştırmaların ve sonuç bildirgelerinin dili değildir. Bu telkin edici edici dili kullanmamaya özen göstermek önemlidir. Karşı tarafa da, düşünce fırsatı ve seçme seçeneklerden birisini seçme hakkı vermek durumundayız. Buyurgan ve baskıcı dil, mezhepler arası ortak bir dil oluşturmaya engel olmaktadır. Mademki Ehl-i Sünnet’in veya İslam’ın çoğulculuğundan bahsediyoruz, o zaman daha kapsayıcı, kucaklayıcı ve hoşgörülü bir dil üretmeye ihtiyacımız var. Müslümanlar arasında uzlaşma kültürünü ve bir arada yaşama tecrübesini güçlendirecek bir din dili oluşturmanın yollarını bulmak durumundayız. Siyaset, geçmişte ve günümüzde kendi politikalarını meşrulaştırma için mezhepçilik yapmakta, dışlayıcı ve tekfir edici bir dil kullanmaktadır. Geçmişte ve günümüzde Ehl-i Sünnet’i tek tipleştirici, buyurgan bir çizgiye iten sebeplerden biri de,  siyasetin manipülasyonudur. Geçmişte ve günümüzde genelde Şiî ve Sünnî dünyada siyasetçiler ve siyasî kurumlar, politikalarını mezhep ile meşrulaştırmaya çalıştıklarında, en büyük desteği mezhepçilerden aldılar. Bundan en büyük zararı Ehl-i Sünnet gördü. Çünkü bu süreçte kendi içindeki çeşitliliği ve çoğulculuğu kaybetti ve tek tipleştirici, tekfir edici zahirî bir söyleme kaydı.
Mezheplerle ilgili araştırmalarda son olarak dikkat çekmek istediğim sorunlardan birisi de İslam ile mezheplerin birbirine karıştırılması ve mezhebin dinle aynîleştirilmesi sorunudur. İslam Hz. Peygamber’in sağlığında ahlak, ibadet ve inanç boyutuyla kurumsallaşmış bir dindir. Bugün İslam’a, mezhep gözlüğü ile bakılmaktadır. Yani bir din olarak İslam; inanç, ibadet, ahlak ve muamelat boyutuyla mezhepler öncesi tarihsel bir olgu değil mezheple başlayan ve ancak onun üzerinden yaşanacak bir yaşam biçimi olarak sunuluyor. İslam, mezhep ve tarikatlardan bağımsız bir gerçekliğe sahiptir. İslam’ın Peygamber döneminde kurumsallaşmış bir din olduğunu; mezheplerin tarihsel süreçte bu dini anlamak, anlatmak ve yaşamak için ortaya çıktığını, dinî bir zorunluluk değil hayatı kolaylaştırıcı toplumsal ve siyasî bir olgu olduğunu dikkatten kaçırmamakta yarar vardır. Daha sonra mezhepler sorun çözücü olmaktan çıkmış, kendisi sorun haline gelmiştir. En sonunda, mezhep mensubu olmak, başka mezhep mensuplarına kin ve nefret duymakla eşdeğer olan mezhepçiliğe dönüşmüştür. Aslında İslam, fikir özgürlüğüne büyük bir imkân tanıdı, ama sonra mezhepler İslam düşüncesindeki özeleştiri misyonunu bırakıp birbirini yok eden aygıtlara dönüştüler.
Müslüman bireylerin gündelik dinî yaşamını sürdürürken hangi mezhebe bağlı olacağı konusu, onun kendi özgürlüğüne bırakılmalıdır. Bir mezhep mensubu olmak kötü bir şey olarak görülmemeli ve kınanmamalıdır. Özgürlüğün bir sonucu olarak insanlar istediği mezhebe mensup olabilirler, ondan çıkabilirler veya hiç birisine bağlı olmayabilirler. Ama asıl sorun mezhepçilik veya mezhep taassubu sorunudur. Bunun da sebebi, mezhebin dinle özdeşleştirilmesi veya herkesin kendi mezhebini hak diğerini batıl görmesidir. Günümüzde yaşanan etnik ve menfaat çatışmaları, mezhebi kimlikleri ya yok etmekte veya diğer mezheplere düşmanlık üzerinden yeniden belirlemektedir. Türkiye’de, Suriye politikası dolayısıyla daha önce İran karşıtlığı ile bilinen Alevilik İran’ın Suriye politikalarına sempati ile bakmaya başlamıştır. Daha önce İrancılar olarak bilinen çevreler ise, İran’ın Suriye politikaları nedeniyle İran’ın karşısında yer almayı tercih etmiştir. Modern dönemde yapılan bazı mezhepler tarihi araştırmalarında Mezhepler arası ilişkileri ele alırken, aralarındaki kin ve nefreti kalıcı hale getirecek, çatışmayı körükleyecek bir dil kullanmamaya özen gösterilmediği görülmektedir.
 
 
TÜRKÇE ÖZET
 
İslam Mezhepleri Tarihi, geçmişte olduğu gibi günümüzde de ilgi odağı olmaya devam etmektedir. Türkiye’de Cumhuriyet döneminde İlahiyat Fakültelerinde bu adla anabilim dalları bulunmakta, buralarda klasik dönemde ve günümüzde ortaya çıkan mezhep ve akımlar üzerine ciddi master ve doktora tezleri yaptırılmaktadır. İslam düşüncesini ve dinî toplumsal yapıları analiz eden bilim dallarına nazaran, Mezhepler Tarihi daha büyük mesafe kat etmiştir. Cumhuriyet döneminde klasik metodoloji aynen takip edilmemiş birbirinden farklı yaklaşımlar geliştirilmiştir. Bunlar Tarihî-Materyalist yaklaşım, Normatif-Teolojik yaklaşım, Sosyal-Pozitivist (İçtimaiyâtçı) yaklaşım, Tarihsel-Sosyolojik yaklaşım ve Zihniyet Çözümleyici: Psiko-Sosyal yaklaşım şeklinde tasnif edilebilir. Her birisinin kendine özgü özellikleri vardır. Ayrıca Cumhuriyet döneminde bu yaklaşımlardan her biri ile yapılan çalışmalar, önemli bir yekun tutmaktadır. Mezhepler tarihinin çeşitli sorunları ile ilgilenen bu literatür, kendi içerisinde önemli sorunları da barındırmaktadır. Bunların her birisi ayrı ayrı çalışmaların konusu olmakla beraber, karşılaşılan sorunlar, bu makalede genel hatlarıyla analiz edilecektir.
 
 
 
İNGİLİZCE ÖZET
 
EN KISA ZAMANDA GÖNDERECEĞİM!!!!!!!
 
TÜRKÇE ANAHTAR KELİMELER
  1. Mezhepler tarihi
  2. Tarihî-Materyalist yaklaşım,
  3. Normatif-Teolojik yaklaşım,
  4. Sosyal-Pozitivist (İçtimaiyâtçı) yaklaşım,
  5. Tarihsel-Sosyolojik yaklaşım
  6. Zihniyet Çözümleyici: Psiko-Sosyal yaklaşım
 
 
 
 
İNGİLİZCE ANAHTAR KELİMELER
 
 
 

[1] Bu konu daha önce yapmış olduğum çalışmalarda  incelenmiştir.  (Bkz.: Sönmez Kutlu, “İslam Mezhepleri Tarihinde Usul Sorunu”,  İslamî İlimlerinde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005, s. 411-431; Bu tebliğin genişletilmiş hali için bkz.: Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Ankara: Otto Yayınları, 2012, s. 390-402. Konuyla ilgli ayrıca bkz., Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, İstanbul: Değerler Eğitim Merkezi, 2008, s. 148-171.

[2] Doğan Ergun,  Sosyoloji ve Tarih. İstanbul:  Der yayınları, 1982, s. 62 vd.

[3] Adil Çiftçi, Nasıl Bir Sosyal Bilim. Ankara: Kitâbiyât yayınları, 2003, s.132.

[4]Yusuf Ziya Yörükân, Ebû'l-Feth Şehristânî "Milel-Nihal" Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Bir Usul,  haz. Murat Memiş,  Ankara: Kültür Bakanlığı, 2002, s. 202.

 

[5] Yörükân, Ebû'l-Feth Şehristânî "Milel-Nihal" Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Bir Usul, s. 199.

[6]Yörükân, Ebû'l-Feth Şehristânî "Milel-Nihal" Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Bir Usul, s. 200.

[7] Yörükân, Ebû'l-Feth Şehristânî "Milel-Nihal" Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Bir Usul, s. 206.

[8]  Yörükân, Ebû'l-Feth Şehristânî "Milel-Nihal" Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Bir Usul, s. 207.

[9] Yörükân, Ebû'l-Feth Şehristânî "Milel-Nihal" Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Bir Usul, s. 208.

[10] Yörükân, Ebû'l-Feth Şehristânî "Milel-Nihal" Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Bir Usul, s. 214-216.

[11] Ahmet Cevizci,   Felsefe sözlüğü. İstanbul: Paradigma yayınları, 1999, s. 827.

[12] Muhammed b. Tavit et-Tancî,  İslam mezhepleri hakkında düşünceler ve İslam mezhepleri tarihi ders notları, (çev.: Esat Kılıçer).  Ankara: Basılmamış notlar, tz., s. 30, 42.

[13] Muhammed b. Tavit et-Tancî’nin İslam Dini ve Mezhepler Tarihi ile ilgili notları. (Sönmez Kutlu arşivi)

[14] Muhammed b. Tavit et-Tancî’nin İslam Dini ve Mezhepler Tarihi ile ilgili kaynaklar listesi, 1. (Sönmez Kutlu Arşivi)

[15] Adil Çiftçi, “İslam Araştırmaları İçin Bir Bakış Açısı Önerisi Bilgi Sosyolojisi”,  Ethem Ruhi Fığlalı'ya Armağan kitabı içerisinde. Ankara:Vadi Yayınları, 2002, s. 97.

[16] Adil Çiftçi, “İslam Araştırmaları İçin Bir Bakış Açısı Önerisi Bilgi Sosyolojisi”, s. 89.

[17] Hasan Onat, Emeviler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993, s. 12-20.

[18](Ethem Ruhi Fığlalı), Abdulkahir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark Beyne'l-Fırak). (Arapça’dan notlarla çev.: E. Ruhi Fığlalı). 1. Baskı. Ankara: TDV Yay., 1981, Çevirenin Önsözü, V)

[19] Mehmet Şerafettin Yaltkaya,  “Fatımîler ve Hasan Sabah”, Darülfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası. İstanbul,  sene: 1, s. 4 (1926), (s. 1-44), s. 29; Osman Aydınlı, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e “İslâm Mezhepleri Tarihi” Yazıcılığı, Hititkitap Yayınevi, 2008, s. 294.

[20]Avni İlhan, “İzmirli’nin Mezhepler Tarihi Çalışmaları. İzmirli İsmail Hakkı (Sempozyum: 24-25 Kasım 1995) (yay.haz. Mehmet Şeker-Adnan Bülent Baloğlu) kitabı içerisinde  (s. 73-75). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996, s. 76; Aydınlı, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e “İslâm Mezhepleri Tarihi” Yazıcılığı, s. 234.

[21] İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelam. İstanbul: Darulfünun İlahiyat Fakültesi, 1946, s. 75.

[22] Yaşar Kutluay, “Mezhepler tarihi yönünden Said Nursi ve nurculuk”,  İslam Tedkikleri Enstitüsü Dergisi.  c. 3-4(1959-1960), s. 211-225.

[23] Alex Mucchielli, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, İstanbul: İletişim Yayınları, 1991, s. 7.

[24]Sönmez Kutlu,  “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât Dergisi, c. 4, s. 4(2001), s.16-19.

[25] Mucchielli, Zihniyetler, s. 17.

[26] Dinî-toplumsal veya dinî-siyasî yapıların (mezhep, fırka, tarikat, cemaat ve bkz.) zihniyet çözümleyici psiko-sosyal yaklaşım yoluyla nasıl ele alındığına örnek olarak bkz.: Kutlu, " İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu", s. 15-36.

[27] Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan temel ilkesi şöyledir: Din, iyilk ve dinî emirleri yerine getirmektir. (İnne'd-Dîne Tâatun) ,  "Din Zalim Sultan’a karşı  kıyam ve ayaklanmadır. (İnne'd-Dîne bi'l-Hurûc ve'l-İsyân ala's-Sultân ez-Zâlim"); Muharebe veya cihad, dinin bir parçasıdır. (el-Muhârabe mine'd-Dîn. Bkz.: el-Câhız, Hilafet Ordusunun Menkıbeleri Türklerin Faziletleri, çev. Ramazan Şeşen, Ankara 1988, 69.)

[28]Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan temel ilkesi şöyledir: Din, akılla, akıl yürütmeyle ve delilendirme yoluyla bilinir. ( İnne'd-Dîne bi'l-Akli ve'n-Nazar ve'l-İstidlâl),  Din’in bilgi kaynağı akıl, şeriatın bilgi kaynağı işitmeye dayalı nakildir.  (Fe Amma'd-Dîn fe  Sebilehu el-Aklu; ve'ş-Şerîa bi's-Semi'); Akıl , güvenilir bir ölçüttür. (el-Aklu Esâsun), Akıl, önceliğe sahiptir; nas ise ona göre tevil edilir.  (el-Aklu, Evvel ve'n-Naklu/en-Nassu Müevvel);   Din, birlik-bütünlük ve çoğulculuktur. (İnne'd-Dine bi'l-Cemâa)

[29]Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan temel ilkesi şöyledir: Din, ilk üç neslin din ve dünya görüşünden ibarettir. (İnne'd-Dine bi'l-Asar)  ve    Din, ilk nesillerin dinî anlayış ve yaşayışlarından ibarettir.  ( İnne'd-Dine bi's-Sünne)

[30] Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan temel ilkesi şöyledir: Din, imamı tanımaktır. ( İnne'd-Dîne Ma'rifetu'l-İmâm). Din,  kişi  (imam) veya kişilere (imamlara) itaattir. ( İnne'd-Dîne Tâatu Reculin ev Ricâlin).  Din, Cebrail’in Allah’tan Muhammed’e getirdiği  Velâyettir."

[31] Bu zihniyetin  şiarı  durumunda olan temel ilkesi şöyledir: Din, ebrarın ve evliyanın keşfinden ibarettir. (İnne’d-Dîne bi keşfi’l-ebrâr ve’l-evliyâ)

[32]  Adem Apak’ın Selefilik Sempozyumuna sunduğu tebliği bunun en güzel örneğidir. Tebliğin başlığı ve içeriği İslam tarihinin alanine girmediği gibi kullanılan kaynaklar da konuyla ilgili Mezhepler tarihi kaynakları değildir. (Bkz. “ İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, İstanbul: Ensar Neşriyat,  2014, s. 39-50.

  
353 kez okundu

Yorumlar

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın