• Prof. Dr. Sönmez Kutlu
    • Prof. Dr. Sönmez Kutlu

Üyelik Girişi
Başlıklar
Site Haritası
ŞİHÂBEDDİN El-MERCÂNÎ’NİN İBN TEYMİYYE İLE İLGİLİ KULLANDIĞI KAYNAKLAR KONUSUNDA RIZÂEDDİN FAHREDDİN’İN MUALLAKTA BIRAKTIĞI BİR MESELENİN TAHLİLİ

ŞİHÂBEDDİN El-MERCÂNÎ’NİN İBN TEYMİYYE İLE İLGİLİ KULLANDIĞI KAYNAKLAR KONUSUNDA RIZÂEDDİN FAHREDDİN’İN MUALLAKTA BIRAKTIĞI BİR MESELENİN TAHLİLİ

Rızâeddin Fahreddin İbn Teymiyye kitabında “Rusya Müslümanları Arasında İbn Teymiyye” başlığı altında İdil-Ural alimleri arasında İbn Teymiyye’den ilk bahsedenin Mercânî olup olmadığını tartıştığını gördüm. O, Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin eserlerinin 1910’ldan önce onun adının ve görüşlerinin başkalarının kitapları üzerinden bilindiğini ileri sürdü. Bu iddia, Mercânî’nin de İbn Teymiyye’nin hayatı ve görüşleri hakkındaki bilgilere başkalarının kitapları yoluyla muttali olduğu anlamına gelmekteydi. Onun  böyle bir iddiayı ileri sürmesinin sebebi Mercânî’nin Şerhü’l-Akâid el-Adûdiyye haşiyesinin bir müsveddesinde İbn Teymiyye’nin görüşleriyle ilgili bir bilgiye rastlamasıdır. Bu notta, İbn Teymiyye’nin “Hanbelilerin ileri gelenlerinden” ve “Hadis taraftarı olduğu”, “Allah’a cihet ve mekan isnat ve ispatı ettiği”,  “arşın lafzî anlamda mekan olduğu”, “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu söyleyememiş” ve  “münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş” şeklindeki bilgiler yer almaktaydı. Rızâeddin, ikinci kısmındaki bilgilerle ilgilenmemişti. O, Mercânî’nin bu ifadeleri kaynaklarını aydınlatmak için büyük bir çaba sarf etmiştir, fakat haşiyesinin asıl nüshasını ve Vefiyyetü’l-Eslâf‘ını göremediği için meseleyi muallakta bırakmıştır. Biz bu makalemizde, Rızâeddin Fahreddin’in muallakta bıraktığı “Rusya müslümanları arasında İbn Teymiyye ve eserlerine ilgi duyan ve onlardan bahseden ilk kişinin Mercânî olup olmadığı” meselesini, Mercânî’nin Vefiyye’si, İbn Teymiyye’nin eserleri ve ona yazılan reddiyelerden hareketle karşılaştırmalı bir şekilde analiz edecek ve muallakta bırakılan bu meselenin aydınlatılmasına katkıda bulunacağız.  
Hanefi-Maturidî geleneğinin bir mensubu olarak, Mercânî’nin İbn Teymiyye ve Vehhabiliğe karşı tutumu merak konusu olmuştur. Bu merak, Çarlık Rusya tarafından işgal edilen İdil-Volga’da yaşayan Müslümanlar arasında İbn Teymiyye’nin etkisinin nasıl başladığı ve ilk defa hangi alimin onun hayatı ve fikirleri hakkında bilgi verdiği sorularına verilecek cevabı da içermektedir. Ayrıca Mercânî’nin,  fikirleriyle Ehl-i Sünnet alimleri arasında tepki çekmiş ve gündem olmuş İbn Teymiyye’nin hayatına ve görüşlerine yer vermesi, bu konunun tartışılmasına yol açmıştır. Ancak ona Müslüman alimler arasında yer vermek ve daha önce yazılan eserlerde verilen bilgiler dolayısıyla onunla ilgilenmekle, eserlerinden etkilenerek onun fikirlerini savunmanın başka şeyler olduğunu belirtmek gerekir. Mercânî’nin eserleri incelendiğinde, onun İbn Teymiyye hayranlığından veya fikirlerinin ateşli savunucusu olduğundan bahsedilemez.
İdil-Bulgar alimleri arasında İbn Teymiyye’den ilk bahsedenin Mercânî olduğunu ileri süren Rızâeddin Fahreddin, “meşhur erler serisi” için İbn Teymiyye adıyla kaleme aldığı kitabında “Rusya Müslümanları Arasında İbn Teymiyye”[1] başlığı altında bu konuyu incelemiştir. Rızâeddin Fahreddin, Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin eserlerinin 1910’lu yıllarda tanınmaya başladığını, ondan önceki 25 yılda adının ve görüşlerinin başkalarının kitapları üzerinden bilindiğini kabul eder. O, “Rusya Müslümanlarının mahdut ve sayılı alimleri içerisinde, eserlerinde İbn Teymiyye’den ilk bahseden zat -sanıyorum- Fâzıl Mercânî’dir.” diyerek, bu iddiasını (Şerhü) Akâid-i Adûdiye haşiyesinin yazma müsveddelerinden birisinde yer aldığını ve Mercânî’ye ait olduğunu söylediği şu ibareye dayandırır:
“Ebu’l-Abbas Ahmed ibn Teymiyye, cihet ve mekan (Allah’a cihet ve mekan isnat etmek)  fikrini benimseyen Hanbelilerin saygın alimlerindendir,  aynı zamanda Hadis Taraftarıdır. Mezhebi, vâcibü’l-vücûda (Allah Teâlâ) mekan isbatına dayanır. Mekan ise onlarca, arş olduğundan, kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu söyleyememiş; münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş ve bu şekilde, üzerine düşen sorumluluğu yerine getirdiğine kanaat getirmiştir.”[2]
Rızâeddin Fahreddin, “Rusya Müslümanları içerisinde, eserlerinde İbn Teymiyye’den ilk bahsedenin Fâzıl Mercânî olduğu” iddiasını ispat için büyük bir çaba sarf etmiştir, fakat Şerhü’l-Akâid el-Adûdiyye’ye yazılan haşiyenin müsveddelerinin birinde gördüğü ve yukarıda aktardığımız bilginin dışında Mercânî’ye ait başka bir kaynağı göremediği ve bir neticeye ulaşamadığı için meseleyi muallakta bırakmıştır. O, daha çok İbn Teymiyye’ye nispet edilen “Allah’a cihet ve mekan ispatı” iddiasına takılmıştır. Aslında haşiyede geçen alemin kıdemi tartışmasıyla ilgili kısım önemli olduğu halde onunla ilgilenmemiştir. Oysa bu fikir İbn Teymiyye ile ilgili bilgilerin nereden alındığının kaynağına götürebilecek ipuçlarına sahiptir. Biz Mercânî’nin İbn Teymiyye’nin eserlerini, en azından haşiyenin basıldığı döneme kadar, görmediği kanaatindeyiz.
Rızâeddin Fahreddin, yukarıda Mercânî’nin İbn Teymiyye hakkında verilen bilgiyi,  Şerhü’l-Akâid el-Adûdiyye haşiyesinin bir müsveddesinden aldığını söyler. Ancak bir sonraki sayfada Mercânî’nin Şerhü Akâid-i Adudiye üzerine yazmış olduğu haşiyenin asıl müsvedde nüshasını görmediğini ve o günlerde tamamı basılmamış olan Vefiyyetü’l-Eslâf’tan da İbn Teymiyye’nin biyografisini okuyamadığını[3] itiraf eder. Eğer alıntıdaki ifadeler Mercânî’ye aitse, haşiyenin basımından sonra konuyla ilgili diğer kaynakları incelemesinin ardından bu ifadeleri ilave etmiş olmalıdır. Çünkü haşiyenin baskılarının hiç birisinde bu ifadeler yoktur. Bu metinde İbn Teymiyye’nin “Hanbelilerin ileri gelenlerinden” ve “Hadis taraftarı olduğu”, “Allah’a cihet ve mekan isnat ve ispatı ettiği” ve “arşın lafzî anlamda mekan olduğu” şeklindeki bilgiler, İbn Teymiyye’nin hayatını inceleyen biyografik eserlerde, ona yazılan reddiyelerde ve 14. asırdan sonra yazılan şerh ve haşiyelerde yer alan bilgilerdir. Yalnız “cihet”, “mekan” ve “arş”ın sıfat olarak Allah’a nispeti iddialarının İbn Teymiyye tarafından nasıl temellendirildiği, kendi eserlerinden hareketle ayrıntılı olarak verilmez. Rızâeddin Fahreddin, “Allah’a cihet ve mekan ispat etme” fikrini İbn Teymiyye’nin bidat olarak gördüğünü ve bu fikirleri benimseyen mücessimeyi eleştirdiğini ispat etmeye çalışmıştır.[4] Fakat o, aktardığı metinde İbn Teymiyye’ye nispet edilen “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu söyleyememiş” ve “münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş” kısmının doğru olup olamayacağı ile ilgilenmemiştir. Aslında Mercânî’den yapılan alıntı, onun İbn Teymiyye’nin fikirlerini nereden aldığı tartışmalarını vuzuha kavuşturacak niteliktedir. Mercânî’ye düştüğü notta yer alan İbn Teymiyye’ye nispet edilen fikirlerin kaynağı konusunda Rızâeddin Fahreddin’in çabalarını ortaya koyduktan sonra, onun muğlak bıraktığı “Rusya müslümanları arasında İbn Teymiyye ve eserlerine ilgi duyan ve onlardan bahseden ilk kişinin Mercânî olup olmadığı” meselesini aydınlatmaya çalışacağız.
Rızâeddin Fahreddin, yukarıda bahsedilen bilginin asıl müsveddede yer alıp almadığını öğrenmek için Keşşâf et-Tercümânî’ye müracaat etmiştir. Ancak et-Tercümânî, böyle bir bilginin asıl nüshada bulunmadığını bildiren şöyle bir cevap vermiştir:   
“Fâzıl Mercânî’nin (aleyhi’r-rahme/Allah’ın rahmeti üzerine olsun), Akâid-i Adudiye üzerine yazmış olduğu haşiyenin müsveddesini gördüm; bunda matbu nüshadan farklı bir şey yoktu. Vefiyyetü’l-Eslâf’ın müsveddelerinin 473’ten 757 senesine kadar olan kısmı henüz basılmadı. Sadık ibn Alikay Efendi’nin elinde bulunan tam nüsha şimdi kendisinde değil başkalarındadır. Bu yüzden, İbn Teymiyye’nin Vefiyyetü’l-Eslâf’taki biyografisini görmeye ve size bildirmeye muvaffak olamadım.”[5]
Bu cevaptan anlaşıldığına göre, Keşşâf et-Tercümânî asıl müsvedde ile Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât)’nin 1916 ve 1917 yılına ait baskıları karşılaştırmış, ancak bu ikisi arasında bir fark görmemiştir. Buna rağmen Rızâeddin Fahreddin’in, “haşiyenin müsveddesinde geçmekte dediği” müsveddenin kimde ve hangi müsvedde olduğu hakkında bilgi vermemesi ve İbn Teymiyye’nin “Allah’a cihet ve mekan isnat etme” fikrinde olmadığını ispat etmeye çalışması, meselenin aydınlatılmasını zorlaştırmıştır. Ayrıca Mercânî’ye ait Hâşiye’nin asıl müsveddeyi Rızâeddin Fahreddin’in görmediği dikkate alınırsa, alıntının Hâşiye’nin başka bir müsveddesinden yapıldığı anlaşılmaktadır. Aslında ed-Devvânî’nin şerhinde İbn Teymiyye ve onun mezhebî eğilimi hakkındaki bilgiler ile Rızâeddin Fahreddin’in haşiyenin müsveddelerinden birinde geçtiğini söylediği bilgiler birbirine yakındır. Her iki metinde de, İbn Teymiyye hakkında kıcaca bilgi verilmekte ve onun “Allah’a cihet ve mekan isnat etmeye aşırı meyilli” olduğundan bahsedilmektedir. Farklı olan “alemin cüzleriyle mi yoksa nevileri ile mi yaratılmış olduğu veya kadim olduğu” sorununu ilgilendiren ikinci kısmıdır.
Rızâeddin Fahreddin, Hâşiye’nin bir müsveddesinde geçen bilgiyi aydınlatmak için araştırmaya devam etmiş ve Mercânî’nin oğullarına “Yoksa Fâzıl Mercânî Akâid-i Adudiye haşiyesideki sözü, ed-Devvânî’nin Akâid-i Adudiye şerhindeki sözlerine itimatla mı yazmıştır?” diye sormuştur. Mercânî’nin oğlu şu cevabı vermişti: “Babam, bu gibi önemli meselelerde ed-Devvânî’nin sözüne itimat etmez. Eğer İbn Teymiyye’nin eserlerinden birisinde görüp nakletmemişse başka bir alimin sözüne itibar etmiştir. Babamızın nakiller yaptığı eserlerin tamamı kendi kütüphanesinde bulunmazdı. O pek çok şeyi, devam ettiği Buhara ve Semerkand kütüphanelerinden nakletmek, yahut hafızasına almış olduğu şeylere itimat etmek suretiyle eserlerine geçirmiştir.”[6] Aslında Mercânî’nin oğlunun, babasının bu bilgiyi güvenilir kaynaklardan almış olabileceği kanaati doğrudur. Bugün İbn Teymiyye’nin eserlerinde ve ona yazılan güvenilir alimlerin eserlerinde, bu fikrin İbn Teymiyye’ye ait olduğu doğrulanmaktadır. Mercânî’nin oğlu, her ne kadar babasının ed-Devvânî’ye dayanarak İbn Teymiyye hakkında bilgi vermeyeceğini söylemişse de, bu kanaati yanlıştı. Çünkü Vefiyyetü’l-Eslâf’ta Mercânî’nin İbn Teymiyye ile ilgili kaynaklarından birisi ed-Devvânî’nin şerhidir. Oradaki bilgiyi, bir yazım hatasıyla aynen aktarmaktadır. Rızâeddin Fahreddin’in Mercânî’nin ed-Devvânî’nin şerhindeki sözlerine itimatla bu ifadeleri yazdığı fikrine gelince, “Allah’a cihet ve mekan ispatı” ile ilgili olarak kısmen doğrudur. Daha sonra görüleceği gibi, bu kısım Vefiyyetü’l-Eslâf’ta ed-Devvânî’nin şerhinden aynen alınmıştır. Ancak Rızâeddin Fahreddin, bu fikrin İbn Teymiyye tarafından reddedildiğini savunmaktadır. Onun ilgilenmediği “alemin kıdemi veya hudûsu” ile ilgili ikinci kısma gelince, bunun ed-Devvânî’den hareketle ifade edilmediği açıktır. Çünkü ed-Devvânî’de İbn Teymiyye’ye ait böyle bir görüşten, doğrudan bahsedilmez.
Rızâeddin Fahreddin, bu araştırmalarına dayanarak Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin eserlerine ilginin Mercânî sonrasında başladığı kanaatine varmış ve bunu  onu şöyle açıklamıştır:
“Sonuç itibariyle, bu konuda Fâzıl Mercânî’nin kimlere itimat ettiğini öğrenemedik ve bu yüzden mesele muğlak bir halde kaldı. Rusya’da Mercânî’nin muâsırları ve daha önceki alimler arasında İbn Teymiyye’nin eserleriyle iştiğal edenlerin varlığına dair bilgimiz yoktur; çok büyük bir ihtimalle böyle birileri de olmamıştır. Ancak, bugünkü genç alimlerimizin çoğunun İbn Teymiyye ile İbnü’l-Kayyim’ın eserlerine aşina oldukları malumumuzdur.”[7]
Rızâeddin Fahreddin, araştırmaya devam etmiş ve aynı soruyu Âlimcan el-Barûdî’ye sormuş, ancak el-Barûdî, İbn Teymiyye ile iştiğal eden ilk kişinin kendisi olduğu cevabını vermiştir.[8] Rızâeddin Fahreddin, bütün çabalarına rağmen “Allah’a cihet ve mekan isnadı” şeklinde İbn Teymiyye’ye Mercânî tarafından isnad edilen görüşlerin kendi eserlerinden mi yoksa başkalarının kitaplarından mı alındığını aydınlatamamıştır. Ancak Rızâeddin Fahreddin, Mercânî ve muasırlarının onun eserlerini tetkik etmedikleri, kendi dönemindeki gençlerin bu işle iştiğal ettikleri sonucuna varmıştır.[9]
Rızâeddin Fahreddin’in Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin biyografisi ve fikirleri ile ilgilenen ilk alimin kim olduğu konusundaki görüşlerini ortaya koyduktan sonra, İbn Teymiyye’nin hayatı ve fikirleri hakkında Mercânî’nin verdiği bilgilerin kaynakları ile ilgili eksik ve muğlak bıraktığı noktaları, Vefiyyetü’l-Eslâf’tan ve İbn Teymiye’nin eserlerinden hareketle açıklığa kavuşturmak istiyoruz.
Vefiyyetü’l-Eslâf adlı biyografi çalışması incelendiğinde, Mercânî’nin İbn Teymiyye hakkındaki bilgileri el-Yafiî’nin Mir’âtü’l-Cenân adlı biyografik eserinden bazı tasarruflarla aktardığı ve ed-Devvânî’nin Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye’sinden aynen aktardığı görülecektir. Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye’den aktarılan bilgiler yeni değildir. Onu okuyan herkesin bildiği konulardır.  Mercânî’nin haşiyesine ait bir müsveddede gördüğü bilgiler ile bunlar arasında büyük bir farklılık yoktur.
Mercânî, Vefiyyetü’l-Eslâf’ın 467a-b varaklarında İbn Teymiyye ile ilgili şu bilgilere yer vermektedir[10]
 
 
 
Metnin Türkçe’ye çevirisi:
“/467a Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah el-Harranî el-Hanbelî el-Hafız Takiyüddin İbn Teymiyye -Gaferehullahu- Dımaşk’ta hapiste kaldı. 10 Rebîülevvel 661’de (22 Ocak 1263) Harran’da doğdu.”[11]
el-Yafiî’nin verdiği bilgiye göre[12], “İbn Teymiyye büyük bir hafız idi, Hadis ezberinde oldukça güçlü idi. Parlak bir zekaya sahipti. /476b/ 200 ciltten fazla eseri olduğu söylenir. Onun bazı garip görüşleri vardır. Bundan dolayı eleştirildi ve bu görüşleri sebebiyle hapse atıldı. Ölümü öncesindeki beş ay boyunca kağıt kalemden (yazmaktan) men edildi. Onun görüşleri arasında en çirkin olanları, Nebi (s.a.v.)’in mezarını ziyareti yasaklaması, İbn Abbas -Razıyellahu anhuma- hakkındaki sözü, Sufi meşayıha karşı eleştirileri ve cihet ile ilgili akidesi idi. Fıkhi görüşleri arasında en çok eleştiri alanı, Talak meselesi ve diğerleri idi.”
ed-Devvânî ise, onun hakkında şu bilgileri vermektedir[13]: “İbn Teymiyye ile tâbilerinde, Allah’a cihet ispat etme ve bunu nefyetmeyi mübalağalı bir şekilde çirkin görme yönünde büyük bir meyil vardır. Bazı eserlerinde “Aklî bedâhet açısından -hâşâ- Allah yoktur!” demekle “O’nu her yerde aradım; fakat bulamadım!” demek arasında fark bulunmadığını söylemiş ve ciheti nefyedenleri sapıklık (ta’dîl) ile itham etmiştir. Çok sayıdaki eserlerinden de anlaşılacağı gibi, aklî ve naklî ilimlerdeki yüksek derecesine rağmen, mezhebi budur.” 
el-Yafiî’nin eserinden aktarılan bilgiler hemen hemen herkes tarafından bilinen türden bilgilerdir. Burada tartışılması gereken, Kâdirî tarikatına mensup el-Yafiî’nin eserinde İbn Teymiyye ile ilgili eleştirilerden Mercânî’nin ne kadar etkilendiğidir. el-Yafiî, “hadis, fıkıh, tasavvuf, tarih, edebiyat, coğrafya ve astroloji gibi ilimlerle ilgilen” el-Yafiî, daha çok “sûfî kişiliği, İmam Gazzâlî’nin görüşlerine bağlılığı, Eş‘arîliği müdafaası, İbnü’l-Arabî’nin velâyetini ve büyüklüğünü kabul etmesiyle ve İbn Teymiyye’ye muhalefetiyle”[14] meşhur olmuştur. el-Yafiî, hicrî 705. yılı olayları arasında “Hanbelilerin şeyhi İbn Teymiyye fitnesinden” ve “Sünniliğe aykırı fikirleri dolayısıyla bazı olaylara sebep olduğundan” bahsetmekteydi[15]. Bize göre Mercânî, İbn Teymiyye ile ilgili tutumunda gerek ed-Devvânî, gerekse el-Yafiî’nin etkisinde kalmıştır. Hangi sebeple olursa olsun onun görüşlerinin yanlışlığı dolayısıyla, İbn Teymiyye’nin isminden sonra “Allah affetsin (Gaferahullah) şeklinde bir dua cümlesi eklemek durumunda kalmıştır. Ayrıca ed-Devvânî ve el-Yafiî’yi takip ederek, “onun en çirkin görüşleri arasında; Nebi (s.a.v.)’in mezarını ziyareti yasaklaması, İbn Abbas - Razıyellahu anhuma - hakkındaki sözü, Sufi meşayıha karşı eleştirileri ve cihet ile ilgili akidesi idi.” ifadelerini aynen tekrarlamıştır. Hatta Mercânî, bu konuda İbn Teymiyye’yi eleştirmiştir. Bu durumda Mercânî, İbn Teymiyye’nin biyografisi hakkında ilk bilgi verenlerden olduğu, ancak ona nispet edilen görüşleri benimsemediği ve ona hayranlık duymadığı açıkça ortaya çıkmaktadır. 
Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf’ın İbn Teymiyye ile ilgili ed-Devvânî’den aktardığı bilgi, onun Şerhü’l-Akâid el-Adûdiyye’sini okuyan herkes tarafından bilinmekteydi. Aslında bu eserde İbn Teymiyye’den ve fikirlerinden iki yerde bahsedilmektedir. Birisi daha önce bahsettiğimiz yerde; diğeri ise, “Allah’ın kemal sıfatlarla tavsifi ve noksanlıklardan tenzihi” şeklindeki bir mukaddimenin açıklandığı yerde zikredilmektedir. ed-Devvânî, burada “İbn Teymiyye’nin musannefatından aktarıldığına göre, bu mukaddime konusunda ukala arasında ittifak vardır.” demektedir.[16] Peki, Mercânî, kendi haşiyesinde İbn Teymiyye’ye ait görüşlere yer verdi mi veya onun ismine referansta bulundu mu? Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Müslümanlardan birini tekfir etmenin hükmü ile ilgili hadisleri aktardıktan sonra, “Ehl-i Kıble’yi tekfir edenle ilgili büyük tehdid vardır.” şeklinde bir fikir Şeyh Takiyüddin’e –Rahimehullah- isnad edilmektedir[17]. Rahmetle anılan Şeyh Takiyüddîn, Takiyüddîn İbn Teymiyye değil Takiyüddîn es-Subkî olabilir. Çünkü Mercânî’nin zikrettiği hadisleri ve onlara yapılan yorumları İbn Teymiyye’nin eserlerinden inceledik ve ona ait böyle bir fikri tespit edemedik.
 Rızâeddin Fahreddin, Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye’deki İbn Teymiyye ile ilgili bilgiyi İbn Teymiyye kitabında Arapça olarak aynen aktarmıştır.[18] Ömer Hakan Özalp tarafından Türkçe hazırlanan bu eserde metin şöyle çevrilmiştir:
“Mücessime’nin ekserisi Zâhirî mezhebindendir. Bunlar Kitap ve sünnetin zahirine bağlanıp kalırlar. Yine, çoğunluğu muhaddistir. İbn Teymiyye Ebû’l-Abbas Ahmed ile tâbilerinde, Allah’a cihet ispatı ve bunu nefyetmeyi mübalağalı bir şekilde çirkin görme hususlarında büyük bir meyil vardır. Bazı eserlerinde “Aklî bedâhet açısından (-hâşâ- Allah yoktur!” demekle “O’nu her yerde aradım; fakat bulamadım!” demek arasında fark bulunmadığını söylemiş ve ciheti nefyedenleri ta’tîl (Allah’ı işlevsiz bırakmak) ile nitelendirmiştir. Eserlerinden de anlaşılacağı üzere, aklî ve naklî ilimlerdeki yüksek derecesine rağmen, böyle bir tutum izledidği (S.K.)  (tutum izlediği S.K.) görülmektedir.” [19]       
 ed-Devvânî’nin ifadeleri, hangi eserlerini gördüğünü zikretmese de, onun İbn Teymiyye’nin bazı eserlerini gördüğünü açıkça göstermektedir. Örneğin metindeki karşılaştırma kısmı, onun Beyânü Telbîsi’l-Cehmiyye’den aldığı açıktır.[20] ed-Devvânî metninde “ciheti nefyedenleri ta’tîl (Allah’ı işlevsiz bırakmak)” ile nitelendirmiştir. (ونسب النافين إلى التعطيل) ibaresi Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf’ında “ciheti nefyedenleri sapıklıkla (tadlîl)  nitelendirmiştir. (ونسب النافين إلى التضليل)” şeklinde geçmektedir. Bu durum, ed-Devvânî’nin metninde İbn Teymiyye ile ilgili bilgileri aktarırken, Mercânî’nin bazı tasarruflarda bulunduğunu ya da bu kısmı yanlış yazdığını akla getirmektedir. Çünkü kendisi hayatta iken ed-Devvânî şerhinin yayınlanmış baskılarında bu konuda bir farklılık yoktur. Diğer taraftan İbn Teymiyye’nin eserlerinde zat ve sıfatlar meselesinde, sıfatları kabul etmeyenler “ta’tîle sapanlar” şeklinde veya onların bu tutumu “ta’tîle çıkar” şeklinde değerlendirilmekte; sıfatları nefyedenler ise, “Ehl-i Ta’tîl” olarak isimlendirilmektedir.[21] Dolayısıyla bu ifade, ed-Devvânî’nin şerhindeki gibi, “ciheti nefyedenleri ta’tîl (Allah’ı işlevsiz bırakmak) ile nitelendirmiştir/ (ونسب النافين إلى التعطيل)” şeklinde olmalıdır. Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf’ta bu ifadeyi “ciheti nefyedenleri sapıklıkla  (tadlîl) nitelendirmiştir. (ونسب النافين إلى التضليل)” şeklinde yazması, sehven yapılmış olmalıdır.
Mercânî’nin İbn Teymiyye ile ilgili bilgi kaynaklarındaki muğlaklığın kaldırılması, kısmen ed-Devvânî’nin onunla ilgili kaynaklarının aydınlatılmasına bağlıdır. Çünkü “ed-Devvânî’nin eserlerinde gördüm” diyerek naklettikleri, İbn Teymiyye’nin Beyânü Telbîsi’l-Cehmiyye[22] veya Der’ü Teâruzi’l-Akli ve’n-Nakli[23]’inden alınmış görünmektedir. Yani ed-Devvânî, en azından onun bu iki eserini incelemiştir. Bu da gösteriyor ki, muhtemelen Mercânî’nin müsveddelerinin birisinde yer alan bilgi de bu iki eserden alınmıştır. Mercânî, “İbn Teymiyye’nin tasnifatından okudum” şeklindeki ed-Devvânî’nin ifadesine binaen bu görüşleri onun eserlerinden araştırmış da olabilir. Rızâeddin Fahreddin’in aktardığı ibareler, Mercânî’ye ait ise, bu bilgi ilgili müsveddeye el-Azbü’l-Furât basıldıktan sonra konulmuş olmalıdır. Çünkü bu eser basıldıktan sonra Mercânî, Hac yolculuğuna çıkmış, İstanbul, Kahire, Medine ve Mekke’de bulunmuştur. Onun hatıratında herhangi bir bilgiye rastlanmasa da, bu seyahati sırasında İbn Teymiyye’nin eserlerini görmüş olabileceği ve dönüşünde böyle bir notu düşmüş olabileceği ihtimal dahilindedir. 
Muhtaṣarü’n-Nücûmi’z-Zâhire fî Ahvâli Mısr ve’l-Kâhire adlı muhtasar bir biyografi çalışması dikkate alınırsa Mercânî’nin İbn Teymiyye ile ilgili bilgilerini sadece bu iki kaynaktan almadığı, aynı zamanda İbn Teymiyye hakkında önemli bilgiler veren İbn Tağrîberdî’nin en-Nücûmü’z-Zâhire’sinden de yararlandığı söylenebilir.[24] Ancak Mercânî’nin muhtasarında İbn Teymiyye’ye yer verip vermediği, ilgili yazmanın incelenmesiyle mümkün olacaktır.[25] O, İbn Teymiyye ile ilgili bazı bilgilere, ihtisar çalışması esnasında muttali olmuş olabilir. 6000’ni aşkın İslam aliminin yer aldığı Vefiyyetü’l-Eslâf’ı yazan birisinin pek çok Tabakât ve Ricâl kitabından yararlanmasından daha tabii bir şey olamaz. Onun biyografi yazarlığı ve hangi kaynakları kullandığı ayrı bir araştırmayı gerekli kıldığından bu konuyu uzmanlarına bırakıyoruz.
ed-Devvânî’in Şerhü’l-Akâid el-Adûdiye’sini okuyan herkes gibi, Mercânî de, İbn Teymiyye’nin “Allah’a yön ve mekan nispet etmesi” fikrini ilk defa bu metin yoluyla öğrenmiş olabilir.  Ancak pek çok alimin hayatının incelendiği Vefiyyetü’l-Eslâf gibi ansiklopedik bir eser yazan Mercânî’nin, biyografik eserlerden ona nispet edilen görüşleri okumuş olması da muhtemeldir. Belki de o, el-Azbü’l-Furât ve’l-Mâʾü’z-Zülâlü’n-Nâfiʿ li-Ğılleti Revâmmi’l-İbrâz li-Esrâri Şerhi’l-Celâl adlı haşiyesini yazarken, onu merak edip biyografi kitaplarından araştırıp bilgi sahibi olmuştur. Şerhin ilk defa İstanbul’da 1292/1874 yılında yayınlandığı ve daha sonra 1315, 1317, 1323 yıllarında üç defa basıldığı dikkate alınırsa, İbn Teymiyye ismi ve onun bazı fikirleriyle oldukça erken bir dönemde tanıştığı söylenebilir.
Mercânî’nin 18. asırda Necd bölgesinde ortaya çıkan Muhammed b. Abdilvehhab ve onun etrafında siyasî bir harekete dönüşen Vehhabilikle Osmanlı’nın mücadelesinden haberdar olmadığı düşünülemez. Bu konularda bilgisi olmasa dahi, el-Azbü’l-Furât’ın yayınlanmasından yaklaşık 8 yıl sonra 1880 yılında Hacca gitmek için İstanbul’a uğradığında görüştüğü alimler arasında Vehhabiler ile mücadelenin baş aktörleri olan “Şeyhülislâm Uryânîzâde Ahmed Esad Efendi, Adliye Nâzırı Ahmed Cevdet Paşa ve Hariciye Nâzırı Âsım Paşa”[26] vardı. Ahmed Cevdet Paşa’nın Hacca giden Mercânî’ye Vehhabilik ve faaliyetlerinden bahsetmemesi ihtimal dışıdır. Çünkü Cevdet Paşa, Târîh’inde Vehhabilik hakkında bilgiler vermiş ve bu hareketi o günün Haricileri olarak kayıtlara geçirmişti. Ondan duymamış olsa bile, o tarihlere kadar Muhammed b. Abdülvehhab ve Vehhabilik hakkında onlarca reddiye yazıldığını öğrenmiş olmalıdır. Böyle müdekkik birinin bunlardan haberdar olmaması mümkün görünmemektedir. Nitekim İstanbul’da Seyyid Fazl b. Alevî b. Muhammed b. Sehl el-Hadremî eş-Şafiî’nin evinde onu ziyaret ettiğinde, kendisi sultanın huzurunda olduğu için onu oğlu karşılamıştı. Daha sonra kendisi eve geldiğinde Abdülkadir el-Cezâirî’nin oğlunun da bulunduğu bir mecliste sohbet sırasında Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî ve Ebû’t-Tayyib Sıddîk b. Hasan el-Hasenî Behvepali(?)(1359)’den söz açıldığında Seyyid Fazıl Hazretleri onların Vehhabî olduğundan bahsetti. Ancak oğlu Şevkanî’nin ilm-i kamil birisi olduğunu, Vehhabî olmadığını söyledi.[27] Öyle anlaşılıyor ki, Mercânî’nin İstanbul, Mekke ve Medine’de bulunduğu sırada, Muhammed b. Abdülvehhab’ın fikirleri ve Vehhabilerin faaliyetleri gündemde olan bir konuydu. Şerif Hüseyin’in biraderi ve Mekke şerifi Avn b. Muhammed b. Avn ile İstanbul’da görüştü ve onun kendisine büyük saygı gösterdiği, Hacc hatıratında kendisi tarafından kaydedilmiştir.[28] Ancak Medine ve Mekke’de Hanbelî-Vehhabî kimselerle görüştüğüne dair hatıratında herhangi bir kayda rastlanmamaktadır. Sadece Medine’de Hanbelilerin Mescid-i Nebevî’de ayrı bir cemaati olmadığından, Mekke’de onların bazı namazları ayrı kıldıklarından ve cemaatlerinin azlığından bahsedilmektedir.[29] Mekke ve Medine’de görüştüğü alimler, genelde Kazak, Özbek veya Hind asıllı Hanefi ulema veya Nakşibendi tarikatine mensup meşayıh idi. Mekke emiri Safi Paşa ile mülaki oldu. Bu alimler ve meşayıhla yapılan sohbetlerde Vehhabilik konusunun gündeme gelmemesi imkansızdır. Ancak hatıratında bu konuyla ilgili bilginin bulunmaması şaşırtıcıdır.
Rızâeddin Fahreddin’in yukarıda bir Hâşiye müsveddesinden İbn Teymiyye’ye nispet edilen “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş olduğu” şeklindeki bilgiye, biyografik kaynaklarda rastlanmaz. Bu tür bilgiler, felsefecilerin “alemin hudus veya kıdemi” tartışmalarının doğrudan olmasa da kelamî şerh ve haşiyelerde tartışıldığı ölçüde yer alır. ed-Devvânî’nin şerhinde de bu çerçevede gündeme gelmiştir. Ancak Rızâeddin Fahreddin, Hâşiye’nin basılan nüshalarında bulunmayan bu bilgilerin nereden alınmış olabileceğini aydınlatmakta muvaffak olamamıştır. Şöyleki Rızâeddin Fahreddin, İbn Teymiyye’nin “Allah’a cihet ve mekan isnat etme” fikri ile ilgilenmiş[30] ve bu amaçla İbn Teymiyye’nin bazı eserlerini gözden geçirmiştir. Öyle anlaşılıyor ki, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli eserinden hareketle, İbn Teymiyye’nin Allah’a mekan ispat etmediğini ortaya koymaya çalışmıştır.[31] Rızâeddin Fahreddin’in onun diğer eserlerini baştan sona okuyamadığı açıktır. Ancak asıl tartışılması ve kaynağının araştırılması gereken İbn Teymiyye’nin “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hadis olabileceği”[32] görüşüdür. Diğer yandan alemin bütün cüzleriyle hadis olmadığını ileri sürmek, “bazı cüzleriyle alemin kıdemini” savunmak anlamına gelir. Bu durumda İbn Teymiyye, alemin kıdemini savunan filozoflarla aynı safta yer almış olmaktadır.
Rızâeddin Fahreddin’in el-Azbü’l-Furât’ın bir müsveddesinden aktardığı görüşler İbn Teymiyye’ye aitse, Mercânî bu görüşleri ya İbn Teymiyye’nin eserlerinden ya da başkalarının ondan aktardıklarından hareketle ifade etmiştir.  “Kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “Münferit eşhâsın hadis olabileceği” şeklinde kaydedilen görüşlerin İbn Teymiyye’ye ait olduğunda şüphe yoktur. Çünkü onun eserleri incelendiğinde, alemde havadisin nevilerinin kıdemi çerçevesinde bu görüşleri savunduğu görülmektedir. Ayrıca alemde “nevü’l-havâdisin kadim olduğu” ve “nevü’l-eşhâsın” hadis olduğu” fikri, İbn Teymiyye’ye yazılan reddiyeler tartışılan konuların başında gelmektedir. Biz, Mercânî’nin yukarıda İbn Teymiyye’ye ait zikredilen görüşlerle ilgili ifadeyi, onun eserlerini inceleyerek değil, meşhur Şafii alim İhmîmî ve Hanefî alim Alauddin el-Buharî’nin İbn Teymiyye’ye yazdıkları reddiyelerden öğrenmiş olabileceği kanaatindeyiz. Çünkü bu eserlerde, İbn Teymiyye’nin “alemin bütün cüzleriyle hudusu veya kıdeminin” mümkün olup olmadığı tartışılmaktadır. Mercânî, bundan sonra İbn Teymiyye’nin eserlerine ulaşmak ve aslını görmek istemiş olabilir. Ama tespit edebildiğimiz kadarıyla, Mercânî, İbn Teymiyye’nin eserlerinde bu sorunu nasıl ele aldığını ortaya koymamıştır. Daha sonraki eserlerinde, bu konuda ayrıntılı bilgiye rastlanmaması da bunu doğrulamaktadır. Aslında böyle bir araştırma, o günün şartlarında oldukça zordu. Bununla birlikte Mercânî, İbn Teymiyye’nin bu konudaki fikrini doğru bir şekilde formüle etmiştir. Bu durum, onun konunun en fazla yer aldığı Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakl eserini görmüş olabileceğini akla getirmekteyse de elimizde buna dair kesin bir kanıt yoktur.
            Mercânî’nin Osmanlı uleması ve Buhara ulemasını yakından takip eden bir alimdi. Bu sebeple Türkistan uleması ve Osmanlı uleması, 14. asırdan beri Hanefî ve Şafiî çevrelerde İbn Teymiyye’ye yöneltilen eleştirilerden ve ona karşı olumsuz bir bakış açısından haberdar olmuş olabileceğini düşünmekteyiz. Hanefi alimler arasında İbn Teymiyye’nin fikirlerini çürütmek için reddiye yazanların başında Buharalı Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Hanefî (841/1438)[33] bulunmaktaydı. İbn Teymiyye’yi eleştirmekle ünlenenler Şafiî alimlerin başında Bahaeddin Abdülvehhab Abdurrahman İhmîmî eş-Şafiî (ö.764/1363)[34] gelmekteydi. Hanefi alimin İbn Teymiyye’yi eleştirdiği dört meseleden birisi, “cihet, mekan, ayn, yed, vech gibi cüzlerden ibaret bir Allah tasavvuru” ile ilgiliydi. Ancak Mercânî’nin ondan hareketle İbn Teymiyye ile ilgili yukarıdaki ifadeyi kullanması mümkün görünmese de Şafii alimin reddiyesindeki bilgilerden hareketle bu ifadeyi kullanmış olabileceği akla gelmektedir. Çünkü el-İhmîmî (ö.764/1363)’nin bu eserini İbn Teymiyye’nin “havâdisin nevinin kıdemi” veya “alemin envaı ile kıdemi” görüşlerini eleştirmek için yazdığı mukaddimede şöyle ifade etmektedir:
“İbn Teymiyye olarak bilinen eş-Şeyh el-İmam el-Allâme Takiyüddîn, fiiler ve eylemler gibi havâdisin nevinin kıdemi inancına yönelince –buna göre dört sayısının çift sayı ve üç sayısın tek sayı olmaktan, güneşin ışıklarından ayrılamıyacağı gibi nevin kıdemi fiillerden her birinin kıdeminden ayrılamaz- bu konuda onu uyarmak, bu inanca yönelmesinin keyfiyetini açıklamak gerekli hale geldi.” [35]
el-İhmîmî, eserinin devamında İbn Teymiyye’nin bu konudaki fikirlerini ve “cennetin bekası, cehennemin fenası” iddiasını, onun eserlerinden hareketle çürütmeye çalışmıştır. O, diğer reddiye sahiplerinden farklı olarak sırf bu konuya yoğunlaşmıştır. Bu sebeple el-İhmîmî’nin İbn Teymiyye’nin bu konudaki fikirlerini onun hangi eserlerinden yararlanarak ortaya koyduğunu tespit etmek, Mercânî’nin müsveddelerinden birisinde geçen ifadenin kaynağını aydınlatmakla eşdeğerdir.
El-İhmîmî, reddiyesinde İbn Teymiyye’nin “alemin nevileri itibariyle kıdemi” konusunda verdiği bilgileri, onun eserlerinden almış görünmektedir. Biz, onun İbn Teymiyye’ye bu konuda yönelttiği eleştirilere, kısaca değindikten sonra, ona nispet edilen fikirlerin izlerini İbn Teymiyye’nin eserlerinden tespit etmeye çalışacağız. el-İhmîmî, İbn Teymiyye’ye yönelik eleştirileri genel hatlarıyla şöyledir:
“Allah’tan başka kadim bir zatın varlığına inana kimseden uzağız. (el-İhmîmî,1434/2013, 17) Allah’ın kendi ihtiyarı ile fail olmasının alemin kıdemini gerektirmeyeceği ve alemden herhangi bir şeyin kıdemine inanmanın onun ihtiyarını nefyetmesiyi gerektireceği fikri, Rabb için fiilin lüzumuna ve  alemin her bir ferdinin kıdeminin gerekliliğine götürür. Allah için iş yapma sıfatı ve eylemlerinin ezelde gerekliliğini iddia edenlere göre, iş yapma ve yapılan işler onun için ezelde gerekli olan sıfatlardır. Böyle olunca onların her ikisinin de varlıkları ezelidir. Lazımın devamlılığı, melzumun varlığının devamı sebebiyledir. Bu durumda failin ezelde eyleminde fail olmamasını gerekli kılar. Çünkü var olanın icadı muhaldir. Aynı zamanda Rabb’in fiil işleme sıfatını da boşa çıkarmayı gerektirir. Bu muhaldir ve küfürdür. Hiçbir şey yok iken Rabbin olması gerekir. Allah bir şeyi yaratmak istediği bir vakitte dilemesiyle o şeyi yarattı. Rabb için fiileri boşa çıkaran kimseye muhalefet Allah için ihtiyari fiilleri ispat edene muhalefet değildir. Eylemde bulunma ve yapılan eylemlerin alemdeki herhangi bir şeyin kıdemini gerektirdiğine inanmak; tatil, ihtiyar ve küfrün nefyini benimseyenlere muvafakat etmeyi gerektirir. Yedinci asra kadar hiçbir Müslüman, alemdeki herhangi bir şeyin kıdemine dair bir şey söylemedi. Onların böyle bir şey söylediğini idda eden büyük bir müfteridir (el-İhmîmî,1434/2013, 18). Alemde bir şeyin kıdemi fikrinin muattıladan geldiği bilinmeketedir. Bu tatil, ya mevcudatı Rabb’den veya Rabbi fiilden ayrıştırmak şeklinde olmuştur. İbn Teymiyye’nin bunu kastedenlerden olmamasını diliyorum. Allah’ın ihtiyarıyla fail olmasının “nevin kıdemini” gerektireceği ve İbn Teymiyye’nin de kendinden öncekiler ve sonrakiler gibi bu fikri benimsediği sözü onlarla ilgili açık bir yalandır. Öncekilerden ve sonrakilerden hiç kimse “nevin veya şahsın kıdemi” konsunda fikir beyan atmedi. Ahmet b. Hanbel’den böyle bir fikir nakleden de onlara iftira atmış olur. İbn Teymiyye’ye gelince, o Rabbin ihtiyarı ile fail olduğu için değil onun indinde fiilin devam etmesinin, devam etmemesinden daha mükemmel olduğu için nevilerin kıdemini (kıdemü’l-envâ’) savundu. Teymiyyeci bazı kişiler kendi şeyhlerinin ne dediğini anlamadılar ve demediğini ona nispet ettiler. (el-İhmîmî,1434/2013, 19). Nevi ile neyin kastedildiğinin muhatabı ben değilim, İbn Teymiyye’dir. Çünkü Havadisin nevinin kıdemini ileri süren odur. Neyi kastettiğini ona sormak gerekir. “en-nev”, sözlükte bir şeyin türü veya cinsi için kullanılır. “Nevü’l-havâdis”, havadisin bir türü (darbü’l-havâdis)” demektir. İbn Teymiyye, bunu kabul ediyorsa, bu durumda eleştiriyi hakeder. Istılahi anlamına gelince, nev’in ne olduğuna dair çoğunluğun ittifakı vardır. Çünkü Şeyh “havadisin nevi” ile müşahhaslıktan mücerred olmuşu (varlığı) kastetti. Bu, hariçte küllinin varlığına hükmetmektir. Çünkü bu durumda kıdem, varlığın feridir. Akıl sahipleri için bu muhaldir. Eğer, onun ferinin kıdemi sebebiyle kadim olduğunu kastediyorsa, eleştiriyi hakeder. Eğer nev’i ile lafız ve ıstılah açısından muhtemel olmayan bir şeyi kastediyorsa eleştirilmekten kurtulur. Evveli olmayan havadisin imtinaına hükmeden mütekellimleri, bütün Müslümanların ayıpladığı sözü de bir iftiradır. Çünkü bu fikir dehriyyenin fikridir. Bütün Müslümanlar, “evveli olmayan havadis fikrine karşıdır. (el-İhmîmî,1434/2013, 20)  ( s. 20) … Bütün bunlardan sonra “fi’lin (ve mefulün) kıdemi fikrinden dönmeleri gerekir.”[36]
“Kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hadis olabileceği” şeklindeki fikirlerin, İbn Teymiyye’nin kendi eserlerinden araştırıldığında, bu fikirlerin Fahruddin er-Razî’nin Esâsi’t-Takdîs eserini eleştirmek için yazdığı Beyânü Telbisü’l-Cehmiyye (et-Te’sîs fî Reddi Esâsi’t-Takdîs) adlı eserinde,  Der’ü Teârüzi’l-Akl (Muvâfakatü Sarîhi’l-Ma’kûl li Sahîhi’l-Menkûl), Şerhü Hadîsi İmrân b. Hüseyin, Şerhü Hadîsi’n-Nüzûl ve diğer bazı eserlerinde tartışıldığu ve açıklandığı görülmektedir. Özellikle Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakl’de, konuyla ilgili tartışmalarda “hâdisetü’n-nev’i ev el-eşhâs”[37], “el-eşhâs el-hâdise”[38] ve “nev’ühu (nevü’l-fi’li) kadîmün”[39] ifadeleri kullanılmaktadır. Mercânî’nin verdiği bilgileri, İbn Teymiyye’nin eserlerinde nasıl savunduğunu genel hatlarıyla ortaya koymak yararlı olacaktır. 
İbn Teymiyye eserlerinde, “nevin kıdemi ve a’yan/eşhâs’ın hudusu” fikrini açıkça savunmaktadır. Bu konuda en önemli bilgilere Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakl adlı eserinde rastlamaktayız. İbn Teymiyye, bu eserinde konuyla ilgili görüşlerini farklı yerlerde farklı argümanlarla destekler. Onun bu konuda ne tür görüşlere sahip olduğu, daha iyi anlaşılsın diye ilgili kısımları aktarmak istiyoruz:
“Hareket, hâdistir. Ancak hareketin nev’i mi yoksa şahsı mı hadistir? Birincisi imkansızdır. İkincisi herkes tarafından kabul edilir. Müteharrik olanın havâdisten bağımsız olmayacağı sözüne gelince, o, hâdistir. Eğer hâdis ile nev’inden hâlî olamayan şey kastedilirse, bu imkansızdır. İkincisi kastedilirse (nev’inden hâlî olan şey), bunun bir sakıncası yoktur. Sen hareketin nev’inin hudûsu konusunda sadece bir delil getiriyorsun. O da hâdisin ezelî olamayacağı delilidir. Bu delil, zayıf bir delildir. Çünkü herkesçe bilinmektedir ki; “Hâdis lafzı ile hem nev’ (en-nev’) hem de şahs (eş-şahs) kastedilir. Bu lafız, sözün sahibi ne kastettiğini açıklamadıkça manası anlaşılamayan mücmel bir lafızdır. Bu, bir kimsenin fâni baki olamaz sözünün mücmel olmas gibidir. Bunun kâimin kendiliğinden (bi-nefsihi) bâkî olamayacağı kastedilirse, bu doğrudur. Eğer bununla a’yânı fânî olanın nev’inin bâkî olamayacağı (وإن أراد به أن ما كان فاني الأعيان لا يكون نوعه باقياً فهو باطل)  kastediliyorsa, bu taktirde saçma (bâtıl olur) olur. Çünkü cennet nimetleri dâim ve bâkîdir. Ama her bir yeme, içme, evlenme ve diğer hareketler, devamlı bir şekilde peş peşe fânî olur. Bunların her birinin nev’ine gelince yok (fâni) olmaz.”[40]
“Fiil, nevi bakımından kadîm denirse, naslardan açıkça anlaşılan şeyi, delil olarak kullanıyorlar demektir.”[41]
“A’yânın her birinin hudûsu, yok olmayan ve olmayacak olan her bir nev’in hudûsunu gerektirmez.”[42]
“Allah’ın fiilleri konusundaki görüşlerden üçüncüsü, Ehl-i Hadis ve Ehl-i Kelam’dan bir grubun görüşüdür: Pek çok nassın açıkça gösterdiği gibi, Allah’ın fiilleri, Allahın zatı ile kâim, meşieti ve kudreti ile bağlantılı (müteallak)tır. Sonra bazıları bunun nevini, Kerramiler gibi, hâdis kabul ediyorlar. Ama Ehl-i Hadis’in çoğunluğuna ve onlara katılanlara geince, onlar nev’i hâdis olarak kabul etmiyorlar, aksine kadîm olarak kabul ediyorlar. Nev’in hudûsu ile onun fertlerinden herhangi birisinin hudûsunun arasını ayırıyorlar. Nitekim ukalanın çoğunluğu da nev’in devamı ile onun a’yânından herhangi birinin devamını ayırıyor. Çünkü cennet ehlinin nimetleri nev’i olarak devam eder, ama fânî a’yânın ve hâdis a’yânın her birisi, hudûsundan sonra fânî kılınmadıkça/yok edilmedikçe ayrı ayrı devam etmez. Örnek olarak Ademoğlunun ervahı verilebilir. Onlar, ibda edilmiştir. Yok iken varoldular. Bununla birlikte onlar, bâkî ve dâimdir. Felsefeciler ise, böyle bir şeyi, şahsın değil nevin devamı için caiz görmektedir.”[43]
“Allah’ın zatı, ister aracılı ister aracısız olsun, havâdisin nevini gerektirir. İlletlenmişi (ma’lûl) gerekli kılan kadim zattan, vasıtalı veya vasıtasız herhangi bir şey hudus etmez. Hadis ister nevi olsun isterse şahs olsun farketmez. Çünkü hâdis nevi, zata mukareneti imkansızdır. Aynı şekilde hadis şahsın da ona mukareneti imkansızdır. Çünkü hâdis nevi, birbiri ardına meydana gelir. Ona mukarin ise, onunla birlikte kadimdir. Birbiri ardına meydana gelmez. Bu durumda havadisin nevini gerektiren ve birbirne veya onlardan bir şahsa mukterin olan tam bir illetten sadır olması batıldır. Alemin kendisi için gerekli tam bir illetten sadır olması da batıldır.”[44]
“Kim ki alemin cüzlerinin tamamı, vaciptir veya kadimdir derse, onun bu görüşünün fasid olduğu zorunlu olarak bilinen bir şeydir.”[45]
“Eğer siz asarda teselsül caizdir- o sizin görüşünüz-, bu sebeple sizin alemdeki herhangi bir şeyin kıdemine dair getirdiğiniz bu deliliniz batıl olur. Çünkü bu alemden herhangi bir şeyin ayniyle kıdemine delil olmaz. Ancak Rabbin fail olmasının devamının varlığına delil olur, derseniz size şöyle cevap verilir: Niçin feleklerin veya alemde takdir edilen varlıkların her birinin veya Allah’ın yarattıklarının he birinin birbiri ardına meydana gelen hâdis olması caiz olmasın? Ya da alemin tamamı, hâdis şahıslardan tek bir şahıs olarak şu anda mevcud olmasın?”[46]
İbn Teymiyye, Eşarilerin alemin hudusunu ecsâmın hudûsu ile delillendirmelerinin yanlış olduğu ve ecsâmın hudûsu ile nev’in hâdis oluşunun birbirinden ayırmak gerektiğini şöyle açıklar: “Bu durum, her bir cismin oluşu, kendisine muğayir arazları gerektirmesinden daha açıktır. Araz ise nev’ilerin hâdis oluşu şeklindedir (hâdisetü’n-nev’).” [47]
İbn Teymiyye, fiilin nev’indeki kıdemi kabul etmesi sebebiyle müessirin eylemlerini(asâr) her birini bir öncekine bağlı olarak meydana getirmesinin (teselsül fi’l-âsâr) caiz olduğunu geçmiş ulemanın görüşüyle şöyle temellendirir: “Teselsül lafzı ile, illetler, failler ve müessirlerdeki teselsüldür. Faillerdeki teselsülün imkansız olduğunda ittifak vardır. Ancak asardaki teselsüle gelince, ikinci hâdisin bir öncekine bağlı olması şeklindedir. Bu da ondan öncekine bağlıdır. Bu konuda Ukela, Sünnet ve Hadis imamları arasında caiz olduğuna dair iki görüş vardır.”[48]
Bununla birlikte İbn Teymiyye’ye göre, fiilin her bir cinsinin tek tek tercihi hadis olsa da onu tercih eden (muraccih) hâdis değildir. Fiilin nevinin devamı, eylemlerin birbiri ardına hudûsunu gerektirir. Bunu şöyle izah eder: “Eğer teselsül ile, her bir fiilin cinsinin tercihinin hadisliği ve böyle bir teselsül gerekliliği kastedilirse, bu doğrudur. Ancak bu, fiilin tercihini gerektiren bir müreccıhın hadis olmadığı anlamına gelir. Aksine fiilin cinsi var olmaya devam eder. Bu, Müslüman alimlerin kabul ettiği bir görüştür. Ancak bunda onların alemdeki herhangi bir şeyin kıdemine dair görüşlerini gerektiren bir durum yoktur. Aksine bu Allah’ın dışıdaki her şeyin hudûsunu gerektirir. Çünkü fiilin cinsi var olmaya devam edince, mefulatın birbiri ardına hudûsunun devam etmesini gerektirir. Her bir meful, muhdestir ve kendisinin yok olmasıyla bir başkasının var olması söz konusudur.”[49]
İbn Teymiyye, es-Safediyye adlı eserinde de, Allah için yapma sıfatı ile eylemleri arasındaki ilişkiyi birbirinden ayırarak analiz eder. Yapma/yaratma sıfatının tek tek eylemlerin kadimini gerektirmeyeceğini, ancak nev’inin kıdemini gerektireceğini şöyle açıklamaktadır:
“Fiilin, mefulün kendisi olduğunu söylemek mümkün olmadığına göre, fiilin mefulden başka bir şey olması gerekir. Eğer fiilin, aynin kadimi olarak takdir edilirse, onun için gerekli olan sıfat, aynin kadimi olur. Eğer böyle ise, o ister hadisetü’n-nevi ister hadisetü’l-a’yân olsun havadisten bir şeye ihtiyaç duyar. Nitekim bu onun kadim zatında mümteni olur. Çünkü o, malulün illete ihtiyaç duyması gibi ihtiyaç duyarsa, hâdisin kadim için illet olması mümteni olur. Eğer meşrutun şartına ihtiyaç duyduğu gibi ihtiyaç duyarsa, muhdes kadime bağlı olur. Kadim ona bağlı olursa, bunlardan her biri diğerine bağlı olur. Bu mümkündür.”[50]
İbn Teymiyye, diğer bazı eserlerinde nev’in kıdemini dolaylı olarak ilgilendiren sorunlara da değinir. Bu konuda kelam nevi ve hâdisin nev’inin devamı ve kıdeminin imkanı ile ilgili iki ayrı görüşünün yer aldığı iki ayrı alıntıya yer vermek yararlı olacaktır:
“Kelamın nevi (nevü’l-kelâm), kadimdir. Ancakbu onun meşieti ve kudreti ile konuşmamak üzerine değil. Ayrıca, kelâm tek bir şeydir, o da kadimdir. Aynı şekilde alemin kıdeminin failiyyet üzere olduğunu görüşünde olan filozofların delillendirmesi, selefin mezhebine delildir. Onlar, onun muayyen mefulüne -o da felekdir- delil getirdiler. Ayrıca muayyen kelamının kıdemine delil getirdiler.  Getirdikleri bütün delliler sahihtir. Çünkü bu deliller, kendi maksatlarını ispat etmez, ancak Resule tabi olan Selef’in görüşüne delil olur.”[51]
“İkinci mukaddime; hâdisin nevinin devamının imkansız oluşudur. Sünnet ve hadis imamları bunu kabul etmez.” [52]
İbn Teymiyye, hareketleri, eylemlerden birinin devamı değil fiilin devamı olduğunu ve her bir eylemde onun devam ettiğini savunur:
“Hareketler, bir şeyden sonra bir başka şeydir. Bu durumda sadece fiilin devamı ile niteleme vardır, onunla birlikte mefullerden birisinin bizatihi varlığı söz konusu değildir. Eğer o, birlikte olmaya devam eden fiilin nevi (devâmü’l-fi’li) olarak takdir edilirse, bu beraberliği (maiyyeti) şeriat veya akıl nefyetmez. Aksine bu onun kemalinin işaretidir.” [53]  
Mercânî, hocası el-Kursavî gibi, Kazan, Buhara ve Semerkand’da etkisini sürdüren Hanefî-Maturidî kültür çevresinde yetişmiş birisi idi. Fıkıh’ta Hanefi, itikatta Maturidî inancını benimsemişti. İbn Teymiyye’nin fikirlerini bir sistem olarak benimsemesinin önündeki en büyük engel onun düşünce dünyasını şekillendiren kültür çevresiydi. 18. ve 19. asırlarda Buhara, Semerkand ve İstanbul medreselerinden sonra, Kazan ve Ufa medreseleri adından en sık söz edilen medreseler idi. el-Kefevî’nin A’lâmu’l-Ahyâr’ı ve Şihâbeddîn Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf ve Tahiyyetü’l-Ahlâf ile Rızâeddin b. Fahreddin’in el-Asâr adlı biyografik eserleri bu bölgede, Semerkand, Buhara, Fergana, Harezm’den beslenen güçlü bir Hanefî damarın olduğunu ve Türkistan’dan göçüp gelen dervişlerin temsil ettiği Yesevilik ve onun alt kolu olan Nakşibendiliğin bulunduğunu açıkça göstermektedir. Bu çerçevede yenilikçi fikirlerinin kaynağı el-Kursavî, Mercânî ve Rızâeddin Fahreddin, “Tatar kültürünün mevcut yapısı ile döneminde hâkim olan Eş‘arî kelâm düşüncesine Mâtürîdî kelâm anlayışı ile karşılık vermiş, özellikle sıfatlar konusunda Teftâzânî başta olmak üzere Eş‘ârî kelâmcılarını şiddetle eleştirmiştir.”[54]
Ceditçilik hareketinin önde gelen simalarından birisi olan Şihâbüddin Mercânî, fıkıhta Hanefî, kelamda Maturidiliğe mensuptur. Mercânî, genelde yaklaşımlarında bu geleneğin etkisi altındadır ve onları temsil eden birisi olarak fikirlerini savunmaktadır. Ancak o, İslam düşüncesinde var olan diğer yaklaşımlardan sufî, felsefî ve Eşari gelenekten de yararlanmayı ihmal etmemiştir. Bununla birlikte Mercânî’nin Ceditçilik hareketine öncülük eden fikirlerinin kaynağının İbn Teymiyye’nin görüşlerinin olmadığı kesindir. Bu sebeple Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’den ve fikirlerinden bahseden ilk kişinin kim olduğu tartışmalarında, Şihâbüddin Mercânî (ö.1889)’nin rolünü ve onunla ilgilenme sebeplerini doğru anlayabilmek için, onun akılcı gelenek olarak bilinen Hanefî-Maturidilik ile sıkı ilişkisi ve onların yöntemini güncelleme çabaları üzerinde durmak gerekmektedir.
el-Kursavî (ö.1812) gibi Şihâbüddîn Mercânî (1818-1889) de Hanefî-Maturidî kaynakların okutulduğu medreselerde eğitim almıştı. Kazan ve civarındaki medreselerde okutulan kelamî eserlerin başında Maturidî kelam sitemini özetleyen Ömer en-Nesefî (ö.537/1142)’nin Akide’si, Ferganalı Sıracuddîn el-Uşî (ö.575/1179)’nin Kasîdetu’l-Emâlî’si, Üstüvanî Mehmet Efendi(1072/1661)’nin manzum Akâid’i,  Allahyar (ö.1133/1721)’ın manzum Sebâtu’l-Acizîn ve Şerh’i; Hanefîlikle ilgili olarak ise, Hanefiliği genel olarak ele alan el-Merğinanî (ö.593/1197)’nin Hidâye’si, el-Kudûrî(ö.428/1037)’nin Mülteka’sı ile Usûl-i Fıkha ait Sadruşşeria(ö.747/1346)’nın Tavzîh’i geliyordu. Kazan ulemasının bir kısmının bu dönemde Hanefî-Maturidî eğitim ve öğretimin devam ettiği Buhara ve Semerkand medreseleriyle sıkı ilişkileri vardı. İmkan bulanlar gidip bu medreselerde eğitim görüyordu. Nitekim Mercânî, Buhara ve Semerkand medreselerinde eğitim görmüş ve kütüphanelerinde bulunan yazma ve basılı eserleri üzerinde araştırmalar yapmış bir alimdi. Bundan sonra onun bakış açısında büyük değişiklikler olmuştu. Hatta Mercânî, bu eserleri inceledikten sonra Buhara ulemasının mekasıdı bilmedikleri ve Eşariliğin etkisi ve propagandası altında kalarak Maturidilik anlayışından uzaklaştıkları kanaatine varmıştı. Artık o, kendi dönemindeki Buhara ve Semerkandlı Hanefî alimlerin görüşlerine mesafeli durmaya, mezhep mensupları arasında ayrım yapmamaya ve bu gelenekçi zihniyetten kurtulabilmek için Kursavî’nin açtığı yoldan giderek diğer mezheplerin görüşleriyle de ilgilenmeye başladı.[55]
Mercânî, Kazanlı diğer alimler gibi, Hanefiliğin klasik fıkıh kaynaklarını medreselerde veya medrese sonrasında okuduğundan bunlar hakkında geniş bir bilgiye sahip idi. Zaten fıkıh ilmine dair hocalarının tamamı Hanefî mezhebindendi. Onlar arasında Mirza Salih A’lem b. Nadir b. Muhammed b. Abdillah el-Ferganî el-Hocendî (1256/1840), Fadl b. Aşur el-Gucdüvânî (1271/1855), Muhammed b. Sıfr el-Hocendî (1267/1850), Abdulmümin Hace b. Özbek Hace el-Buharî el-Efşencî( 1283/1866), Hudaybirdi b. Abdullah el-Baysûnî (1264/1848), Baba Rafi’ el-Hocendî (1285/1868), el-Kadî Muhammed Şerif b. Ataullah el-Hadî el-Buhârî el-Mevlevî (1260/1844), Hüseyin b. Muhammed b. Ömer el-Kirmânî el-Kargalî (1274/1858) ve el-Kadî Ebû Saîd Abdulhayy b. Ebû’l-Hayr b. Ebû’l-Feyd b. Arif es-Semerkandî (1265/1849) gibi Hanefi alimler bulunuyordu.[56]
Osmanlı alimleri gibi Mercânî de, Eşariler ve Maturidilerden hangisinin Ehl-i Sünnet’in temsil ettiği; bu iki ekol arasındaki fikir ayrılıkları, akıl-vahiy ilişkisi, tekvinin sıfat olup olmaması, cüz-i irade, hüsün-kubuh meselesi (Mukaddimetü’l-Erbaa) ve benzeri sorunlar üzerinde yoğunlaşmıştır. Mercânî, Nesefî Akîdesi, ed-Devvânî’nin Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye’sine yazdığı Hâşiye (Azbü’l-Furât) ve Tenkîh’e yazdığı şerhlerle ve diğer eserleriyle bu konularda önemli görüşler ileri sürmüştür. Mercânî, özellikle Eşarî mezhebinin bir mensubu olan et-Teftâzânî (722-792/M. 1322-1390)’nin Şerhü’l-Akâidi’n-Nesefiyye adlı eserini İmam Mâturîdî ve Maturidileri itibarsızlaştırma olarak görmüş ve kendisi Nesefî Akidesi’ne el-Hikmetü’l-Bâliğa adıyla yeni bir şerh yazmıştır. Mercânî’nin Hanefî-Maturidî kültür çevresi ve bu gelenekle ilişkisini onun Nesefî Akâid’i şerhi, Hâşiye (Azbü’l-Furât) ve Tenkîh’e yazdığı şerhler açıkça ortaya koymaktadır. Çünkü o, bu eserlerinde Hanefiliğin sorunların çözümünde kullandıkları akılcı yönteme yeniden hayatiyet kazandırmak istemiştir.
Mercânî, ders aldığı hocalarının koyu Hanefi olmasına rağmen onlardan bazılarının Hanefiliği körü körüne taklit etme anlayışına karşı çıkabiliyor ve fıkhın fürua dair konularında Hanefî fakihlerinin hatalı bulduğu fikirlerine ve fetvalarına cesaretle itiraz edebiliyordu. Buna rağmen Hanefi fıkıh usulünü diğerlerine göre, daha güvenilir bulduğundan, çalışmalarında Hanefilerin klasik fıkıh edebiyatına dayanıyordu ve bu eserlerdeki yanlışları eleştiriyordu. Onun Hanefi kaynaklara ne kadar vakıf olduğunu ve onlardan nasıl yararlandığını anlamak için Nâzûretu’l-Hakk’ın   Mesâilü’l-Usûl ve Mesâilü’r-Nevâdir ile ilgili kısımlara[57] ve Hakku’l-Ma’rife adlı eserin birkaç bölümünü incelemek yeterli olacaktır. Örneğin Hakku’l-Ma’rife’nin “fî’r-Rücû ani’ş-Şehâde”[58] kısmında, ilgili konuyu analiz ederken Ebû’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed el-Bağdâdî el-Kudûrî’nin el-Lübâb Şerhu’l-Kitâb, el-Merğinânî’nin el-Hidâye, Ebû’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed el-Bağdâdî el-Kudûrî’nin Muhtasâr, es-Serahsî’nin Mebsût, Şeyh Nesefî’nin Müstevfî, Sadruşşerîa’nın Şerhü’l-Vikâye, Ekmelüddin el-Babertî’nin el-İnâye ale’l-Hidâye, İbnü’l-Hümam’ın Fethü’l-Kadîr, Ebû Hafs Necmüddin Ömer b. Muhammed en-Nesefî’nin Şerhu’l-Câmiu’s-Sağîr, el-Burhânî’nin el-Muhît, Hâfızüddîn Muhammed b. Muhammed b. Şihâb el-Kerderî el-Hârizmî el-Bezzâzî (ö.827/1424)’nin el-Fetâvâ el-Bezzâziyye, Ahmed el-Buhârî’nin Hulâsatu’l-Fetâvâ, Alâuddîn el-Kasânî’nin Bedâiu’s-Sanâyi’, el-Hakîm Ebû Ahmed’in fî Tebyîni’l-Hakâik ve Hâşiyetü İbn Abidîn ve Ğayrihimâ gibi Hanefî fakihlerin eserlerinden,  “fi Mevâridi’ş-Şehâde ve Ahkâmi’r-Rü’ye”[59] başlığında ise Abdullah b. Muhammed el-Mevsılî’nin el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, el-Merğinânî’nin el-Hidâye, Alâuddîn es-Semerkandî’nin et-Tuhfe, et-Tahavî’nin Mutasar, es-Serahsî’nin Mebsût, Hakîm eş-Şehîd’in el-Kâfî, el-Burhânî’nin Muhît, el-Müntekâ, Kadıhan’ın Fetâvâ, Ahmed el-Buhârî, Hulâsatu’l-Fetâvâ, Ebû Bekir er-Râzî el-Cessâs’ın Şerhü Muhtasar et-Tahavî, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (189/805)’nin Zahiru’r-Rivâye, Kitabu’l-İstihsan ve İbn Hümam’ın Fethu’l-Kadîr’i gibi eserlerden yararlanmıştır.
Mercânî, fıkhî meselelerin analizinde de İmam Mâturîdî ve diğer meşhur Hanefi fakihlerinin görüşlerine dayanır. Örneğin Ramazan ayında hilalin görülmesi ile ilgili yaşanan tartışmaların çözümünde “matematik ve astronomi ilmine dayalı hesaplamalar (hisab) kesin delildir.”[60] şeklindeki ilkeyi kullanır. O, bu konuda el-Merğinânî’nin Hidâye’deki görüşlerini ve kaynağını vermeden Mâturîdî’nin bir görüşünü aktarır. el-Merğinânî, bu konuda İlm-i Nücûm’un kötü bir ilim olmadığını, övülen bir ilim olduğunu, hisâbî ve istidlali olmak üzere ikiye ayrıldığını, hisabî olanın katî bir delil olduğuna dair görüşünü aktardıktan sonra Maturîdî’nin  aynı doğrultudaki şu görüşüne yer verir: “Müneccim ve mutatabbiblerin hesapları ve görüşlerine kendi alanlarında, yani hesaba dayanan konularda itibar edilir, ancak akidede ve kendi alanları dışındaki hususlarda itibar edilemez.”[61] Muhtemelen el-Merğinânî de İmam Mâturîdî’nin görüşlerinden hareketle, matematiksel hesaplamalara dayanması dolayısıyla astronomi biliminin (İlm-i Nücûm) sonuçlarının hisabî delil olarak görmüştür. Nitekim İmam Mâturîdî, En’am Suresi, 76. Ayetin yorumunda İlm-i Nücûm diye bir ilmin varlığından[62] ve Al-i İmran Suresi 49. ayetin yorumunda ise İlm-i Nücûm’un öğretiminden[63]; Rahman Suresi’ndeki “Güneş ve ay bir hesaba bağlı (olarak hareket ederler)”[64] ayetin yorumunda ise ay ve güneşin hareketinden  “zaman ve coğrafi konumun” hesaplanabileceğinden[65] bahseder. İmam Mâturîdî, Te’vîlât’ta Maide Suresi 3. ayetin yorumunda ise, müneccimlerin İlm-i Nücûm ile elde ettikleri bilgileri, güvenilirlik açısından “müçtehitlerin içtihat yoluyla nasların anlamlarından” çıkardıkları birtakım sonuçlara ve hükümlere benzetir ve bunu şöyle açıklar:
“Cenab-ı Hak, fal oklarıyla iş yapanları bundan engelleyince, müneccimlere de yıldızlara bakarak iş yapmayı yasaklamış olur, çünkü bunlar da aynen onların söylediklerini söylüyor ve onların yaptığını yapıyor. Şu kadar var ki müneccimler, onlar gibi, bu yıldız bunu emrediyor, şu yıldız şundan men ediyor demezlerdi. Cenab-ı Hakk'ın yıldızlara birtakım alametler ve manalar koymuş olması, bazılarının da onu anlamaları ve ondan bir takım sonuçlar çıkarmaları mümkündür. Bu, müçtehitlerin içtihat yoluyla nasların anlamlarından birtakım sonuçlar ve bizzat nasta belirtilmeyen bazı hükümler çıkarmalarına benzer. Buna göre müneccimlerin yıldızlarda bulunan birtakım işaretleri ve anlamları çıkarmaya çalışmaları da caizdir. Bundan dolayı müneccimler ayıplanamaz ve kınanamaz. Onların kınanması, ancak bu hükümleri Allah'a isnat etmeleri ve Allah'ı onlara şahit tutmaları halinde doğru olur.”[66]
Mercânî’nin İslam alimlerini tanıttığı Vefiyyetü’l-Eslâf adlı eserinde, İmam Mâturîdî’nin hayatı, Kitâbü’t-Tevhîd ve diğer eserleri hakkında bilgi vermesine rağmen, tespit edebildiğimiz kadarıyla, kelamî eserlerinde bu esere atıf yapmamıştır. Öyle sanıyoruz ki, tıpkı Osmanlı uleması ve Kazan uleması gibi, o da İmam Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inin sadece ismini biliyordu, ancak bu eseri görmemişti.  Ayrıca Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’si, kişisel olarak yararlanılan kaynaklar arasında bulunsa da Kazan medreselerinde okutulan eserler listesinde yoktu. Dönemin kaynakları, ilk zamanlar Maturidî mezhebine ait fikirlerin Ömer en-Nesefî’nin Akâid’ine et-Teftazânî tarafından yazılan Şerhü’l-Akâid yoluyla eğitime konu edildiğini ortaya koymaktadır. Fakat Mercânî’nin el-Hikmetü’l-Bâliğa ve ed-Devvânî’nin Şerhü’l-Adudiyye’sine yazdığı el-Azbü’l-Furât adlı haşiyesinde atıfta bulunduğu Maturidî edebiyata bakılırsa, onun Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’sini, Ebû’l-Hafs en-Nesefî’nin el-Umde’sini, Ebû Şekûr es-Salimî’nin Temhîd’ini, İbnü’l-Hümâm’ın el-Müsâyere’sini ve diğer bazı eserleri okuduğu ve onlarla ilgili ciddi analizler yaptığı, hatta zaman zaman eleştirilerde bulunduğu açıktır. Özellikle tekvîn sıfatı ve el-fırkatü’n-naciye tartışmalarında kendi görüşlerini Maturidî kelam edebiyatından hareketle temellendirmektedir. Mercânî, Kazanlı Hanefî-Maturidî alimleri arasında Eşarî alimlerden et-Teftazânî ve ed-Devvanî’nin Maturidiliği itibarsızlaştırma veya onu Eşariliğin peşine takma girişimini fark eden ve bu tavrı eleştiren ilk alim idi. Bu sebeple kendisi Ömer en-Nesefî’nin eserini el-Hikmetü’l-Bâliğatü’l-Cinniyye fî Şerhi’l-Akâʾidi’l-Ḥanefiyye (Kazan 1888) adıyla yeniden şerh etti ve Hanefiliğin selef âlimlerinin usulünü ortaya koymaya çalıştı. Mercânî, aklî ve naklî delillendirmelerde İmam Mâturîdî’nin kelamî görüşlerine de yer verdi. Yanı sıra Ehl-i Sünnet’in asıl temsilcisinin Maturidilik olduğunu savundu.
Mercânî, beşer elçilerin melek elçilerden üstünlüğünü kabul etmekle birlikte[67] insanın yaratıklardan üstünlüğü meselesini tartışmanın ve bu konuda görüş belirtmenin abesle iştigal olduğunu ve bu konuları tıpkı Mâturîdî’nin yaptığı gibi, Allah’a havale etmek gerektiğini savunur[68] ve  Te’vîlât’tan “Andolsun biz Ademoğluna şan ve şeref verdik. …”[69] ayetine yaptığı şu yorumu aynen aktarır:    
“İnsanların melekler üzerine, meleklerin de insanlar üzerine üstün kılınmasına dair söze gelince, biz bunlardan hiçbiri hakkında söz söylemek istemiyoruz. Çünkü bu konuda bir bilgiye sahip değiliz, bilmeye de ihtiyacımız yoktur. Bu durum hakkındaki bilgi Allah’a aittir. İnsanları melekler üzerine, melekleri de insanlar üzerine üstün kılmak bizi ilgilendiren bir şey değildir. En kötü ve en fâsık bir insanla, göz açıp kapayacak kadar bir zaman bile Allah’a isyan etmeyenleri bir araya getirip “İnsanlar meleklerden daha üstündürler” diyerek değerlendirme yapmak caiz değildir. Fakat ille de bir söz söylemek gerekirse; peygamberler, elçiler ve en çok takva sahibi kimselerle melekler tafdil meselesinde bir araya getirilir, o zaman bazısının bazısından üstün olduğundan söz edilebilir. Yukarıda söylediğimiz gibi, bu mesele hakkında hüküm Allah’a ait olup bizi ilgilendiren bir şey yoktur. En doğrusunu Allah bilir.”[70]
            Mercânî, Eşariler ile Maturidiler arasındaki itikadî tartışmaları çok iyi bilen bir alimdir. O, bu tartışmalarda İmam Mâturîdî’nin ve onun Maveraünnehirli Hanefi takipçilerinin tarafını tutmaktadır. Örneğin fırka-i naciye tartışmasında, kavramın Eşariliğe hasredilmesine karşı çıkar ve Malikiler, Hanefiler ve Maturidilerin de bu gruba dahil edilmesini ister.[71] Çünkü o, Hanefi fukahasından kabul ettiği İmam Mâturîdî’yi, Tahavî’den sonra Ehl-i Sünnet mezhebini ve selefin mezhebini (Ebu Hanife, İmam Muhammed, Ebu Yusuf ve diğerleri) savunmak için eserler yazan bir alim olarak görür.[72] Mercânî’nin Mâturîdî’den yana tavır aldığı konuların başında, tekvin sıfatı tartışması gelmektedir. O, tekvini Allah’ın ezeli sıfatlarından saymayan Eşarilere karşı, İmam Mâturîdî’yi takip ederek tekvin sıfatının Allah’ın ezeli sıfatlarından birisi olduğunu savunur. Bu anlayışını da Maturidî alimlerin kelamî eserlerine dayandırarak açıklar.[73] İlmin yolları[74] konusunda Maturidî geleneği takip ettiği için ilhamı bilgi kaynaklarından birisi olarak görmez.[75]
            Mercânî, fıkhî konularda olduğu gibi kelamî tartışmalarda ve itikadî görüşlerini temellendirme konusunda İmam Mâturîdî’nin Te’vilât, Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille, Kadî Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin el-Emedü’l-Aksâ, Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nin Umdetü’l-Akâid, Sadruşşeria’nın Ta’dîlü’l-Ulûm ve İbnü’l-Hümam’ın el-Müsayere’sinden yararlandığı görülmektedir. Örneğin hüsün ve kubuh meselesi ve onunla ilgili “resul göndermek Allah’a vacip mi değil mi” tartışmasında Hanefî mezhebi alimlerinin görüşlerini sıralarken Mâturidî ve İbn Hümam hariç yukarıda zikredilen alimlerin tamamının görüşlerine yer verir. Özellikle Ebû’l-Muîn en-Nesefî ve Ebû Hafs en-Nesefî’nin birbirinden farklı görüşlerini arka arkaya zikreder: “Resul göndermek, Hanefilere göre, Allah’tan vaciptir. (İnne’l-bi’setü vâcibetün anhu Sübhanehu ınde’l-Hanefiyye). … Ebû’l-Muin en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille’de şöyle demektedir: Ashabımıza göre Resul göndermek, vacip hükmündedir. Ancak bu Allah’ın bir kimseye veya nefsine vacip kılması değil, hikmeti gereği anlamındadır. Ebûl-Berekat en-Nesefi ise, Umdetü’l-Akâid’de resul göndermenin mümkinat arasında görülmesini önerir.”[76]
            Mercânî’nin İmam Mâturîdî ve Maturidilikle ilişkisini doğru anlayabilmek için Nesefî Akâid’ini şerh etmek amacıyla yazdığı el-Hikmetü’l-Bâliğa el-Cinniyye fî Şerhi’l-Akâidi’l-Hanefiyye adlı eseri önemli bir kaynaktır. Diğer eserlerine göre, bu eserini daha sonra bastırmış olmakla birlikte medresesinde yıllarca okutmuş olduğu anlaşılmaktadır. Rızaeddin Fahreddin, onunla 1886 yılında tanışmasından sonra onun medresesinde bu eseri ondan okumuştur. Aslında Mercânî, bu eserini Teftazânî’nin Nesefî Akâid’i şerhindeki Mâturîdî ile ilgili önyargılarını çürütmek için yazmıştır. Mercânî, Nesefî Akâid’ini kendi şerhinin başında şöyle övmüştür: “Dosdoğru Hanif Şeriatinin Usulünü (İtikadını) aynı şekilde takip eden bir eserdir. Bu kitaptaki akide, aynı zamanda bizim Selefimizin, yani Hanefi İmamların mezhebi olmuştur. Ona bağlananlar mansur, ona muhalefet edenler perişan olmuştur. Bu kitap kadri yüce bir kitaptır. Hastalıklara şifa dertlere devadır. Sefihler, bidatçiler ve Ehl-i Ehva’nın planlarını bozmuş ve boşa çıkarmıştır. … Bu kitap, hatadan masumdur. Kim ona muhalefet ederse kafir veya mübtedi ya da buğz edilen olur. Onun sözü küfür ve bidattir, ya da reddedilen bir sözdür. … Öncekilerin kitapları arasında onun benzeri yoktur. Sonrakilerin sahifeleri arasında da böyle bir tahkikat ve benzerine rastlanmamıştır. … Bu kitabın şerhini el-Hikmetü’l-Bâliğa el-Cinniyye fî Şerhi’l-Akâidi’l-Hanefiyye, Sahabe ve tabiin ve onlardan sonraki ümmetin fakihleri ve Selef-i Salihin’nin (Rıdvanullahi aleyhim ecmain) Nebi (s.a.v.)’den aldıkları hak akidelerde derinlemesine bilgi sahibi (râsihîn) idiler; ayrıca vahyin ortaya koyduğu dosdoğru yoldan ayrılmadılar. Fitneler ortaya çıkıp bidatler yaygınlaşınca Hakk’ı yitirmekten ve ümmetin hüsrana uğramasından korktular, bunun üzerine dinin ahkamını tedvine ve kayda geçirmeye başladılar. Akideleri tasnif amaçları onu bidatlerin karışmasından, mübtedilerin karalamasından korumak idi. Bu sebeple kitaplarında Allah’ın sıfatları ve onlarla ilgili Usulü’d-Dîn’e ait konularda kitap ve sünnetten buldukları ile uyumlu bilgileri zikrettiler.”[77]
Mercânî, İmam Ebû Hanife’den İmam Muhammed eş-Şeybanî’ye kadarki nesli Hanefilerin selefleri olarak tanımladı. Ona göre Selef, kelimesi Sâlif’in çoğulu olup sonradan gelenlere nispetle öncekiler demektir. Mutlak anlamda, sahabe, tabiin imamları ve ümmetin fakihlerin ilkleri için kullanılır. Fukahanın ıstılahında “es-Selef”, Ebî Hanife zamanından başlayıp Muhammed b. el-Hasan asrında sona erer. “el-Halef” ise,  Muhammed b. el-Hasan Şemsüleimme el-Halvanî’ye kadarki fakihleri kapsar. “Müteahhirîn” ise, ondan Hafizüddin dönemine kadarki fakihlerdir. Bu sebeple es-Sağânî, Ebû Bekir el-Cassas’ı Selef’ten, Zahirüddin el-Merğinânî’yi Halef’ten saymıştır.”[78] Selef kavramına getirdiği açıklamalara uygun olarak,  el-Hikmetü’l-Bâliğa’da Ehl-i Hak, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ve el-Fırkatü’n-Naciye’yi, Sahabe, Tabiin ve tebei tabiin ve onları iyilikle takip edenler, yani  Hanefiler ve onlarla aynı görüşü paylaşanlar olarak tanımlamıştır.[79] İmam Fahru’l-İslam Pezdevî’den yaptığı bir alıntıdan hareketle, Ebû Hanife, Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Hanefilerin önde gelenlerini(Ammetü Ashabina)[80] Hanefilerin Selefi olarak görür:  “İlmi Tevhid ve Sıfatlarda aslolan, Kitap ve sünnete bağlanmak; hevadan ve bidatten  kaçınmak; Sahabe, tabiun ve bu şekilde devam eden Salihlerin üzerinde yürüdüğü sünnet ve cemaat yolundan ayrılmamaktır. Biz meşayıhımızı bu şekilde bulduk.”[81]
Mercânî, Hanefiler arasında sonraki dönemlerde güçlenen Kelam aleyhtarlığı yapanlardan yana tavır koyar ve Ebu Hanife başta olmak üzere Ebu Yusuf ve diğer Hanefilerden nakledilen Kelam eleştirilerine yer verir. [82] Buna karşılık İlmi Usuli’d-Dîn, el-Fıkhü’l-Ekber ve Akâid ile ilgilenmenin caiz olduğunu savunur.[83] el-Hikmetü’l-Bâliğa’nın kenarına düşülen notlarda Vücûd sıfatının, Vâcibu’l-vücud olan Allah’ın zatına zaid olmadığı Meşayıhu’l-Hanefiyye’nin eserlerine dayanılarak açıklanır. Bu eserler arasında Fevâidü’l-İmam Semerkandî fî Usûli’d-Dîn, Tadilü’l-Ulûm li’s-Sadrü’l-Allame (Sadrüşşeria es-Sanî); Ferâidü Abdulhakîm en-Nurî[84] gibi eserlere yer verilir. Yine haşiyede, İmam Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin ilim tanımını Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’sinde geçtiği gibi övgüyle aktarır.[85] Kenara düşülen bu notları et-Teftazanî’nin bu tanımı verip sahibini zikretmemesine bir eleştiri olarak görmek mümkündür. Ayrıca haşiyede kalp akıl ilişkisi konusunda, Ebî Hanife, Muhammed, Ebû’l-Muin en-Nesefî, Sadrulislam, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’ın çoğunluğunun görüşü olarak aklın mekanının baş olduğu, etkilerinin (eseri) ise kalpte olduğu kaydedilmektedir.[86] Haşiyedeki bilgilerde en çok referans verilen kaynak Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’sidir.[87] Özellikle tekvin sıfatının kaynağı ile ilgili olarak Tabsıratü’l-Edille’de geçen şu bilgiye yer verilir: “Maveraunnehir’de ve Horasan’ın Belh ve Merv şehirlerinde ve diğer bölgelerde geçmiş zamanda Usul’de ve Füru’da onun (Ebû Hanife) yolunu takip eden imamlar; Mutezileden uzak duran herkes, geçmiş zamanda  bu mezhep (tekvin ve mükevven ayrı olduğu görüşü) üzere idiler.”[88] Mâturîdî mezhebine mensup olmanın alameti, tekvin ve mükevvenin ayrılığını kabul etmektir. Mercânî, Nesefi’nin Tabsıratü’l-Edille’sindeki bilgilere dayanarak Tahavî ve görüşlerinin Hanefiler için önemini şöyle ortaya koyar: “Ebû Cafer et-Tahavî’nin genelde Selefin görüşlerini bilmedeki özelde Ebû Hanife’nin görüşlerini bilmedeki derecesi ve mertebesinin yüceliği herkes tarafından bilinmektedir. Ebû Hanife hakkında onu dedikleri ve naklettikleri daha makbuldür.”[89]
            Mercânî’nin yetiştiği dönemde İdil-Volga Hanefî-Maturidî kültür havzasında diğer bölgelere nazaran büyük bir fikrî hareketlilik ve tartışma ortamı vardı. Çarlık Rusya’nın bölgeyi işgal etmesi ve sömürgeci politikaları bölge alimlerinin İslam dünyasında bu tür yabancı işgallerinin yaşandığı dönemlerde yetişen ve keskin bir muhalefet dili kullanan şahsiyetler dikkatini çekmişti. Özellikle Hanefî-Maturidî çevrelerde pek yer bulamayan ve eleştirilere muhatap olmuş Moğol istilasına karşı direnmiş İbn Teymiye gibi Hanbelî alimler ve Batınî-Şiî tehlikesine karşı reddiyeler yazmış Gazalî gibi alimlerle ilgili müstakil eserler yazmışlardı.  Onlar bir taraftan İbn Teymiye’nin fikirlerinden diğer taraftan onun tekfir ettiği İbn Arabi’nin vahdet-i vücud nazariyesinden yararlanıyorlardı. Ancak Ceditçiler, genelde İbn Arabi’yi tekfir etmedi, hata onun hayatı ve fikirlerini inceleyen müstakil eserler yazdı. Onlar İbn Arabi, İbn Teymiyye ve Gazalî’yi hem methediyorlardı hem de eleştiriyorlardı. Zaten içlerinden bir kısmı Nakşibendilik terbiyesi almıştı. Bu tarikat içerisindeki Müceddidilik ve Halidilik farklılaşmasının da bilincindeydiler. Onlar felsefe ve felsefî tasavvufun temel konularını da inceliyorlardı. Nakşibendiliğe mensubiyetleri, Türklerde İslam anlayışının ahlakî boyutu temsil eden Yeseviliğe olan bağlılıklarının bir sonucuydu. Yesevilik, Henefilik ve Maturidilik, bu bölgede dini kimliğinin ayrılmaz bir parçası haline gelmişti. İdil-Ural’da ve Anadolu’da Yesevilik, Nakşibendilik ve Bektaşilik yoluyla sürmekteydi. Fakat onlar sufiliğin aşırı batınî-işarî yorumlarının bu iki tarikat üzerindeki etkilerine, bazı sufilerin halkı miskinliğe sevkeden söylemlerine ve tekfire varan dışlayıcı tutumlarına karşı idiler. Bu sebeple başta Mercânî olmak üzere sufî ve mütekellim kimliğiyle felsefecileri eleştiren Gazalî’ye karşı çıkarak Farabî ve İbn Sina gibi filozofların yanında yer almış ve onun eleştirilerine cevap vermişlerdir.
             Mercânî ve kendisini takip eden Ceditçiler, fıkıhta Hanefî itikatta Maturidî mezhebine mensup olmalarına rağmen, hakikat arayışında kendi mezheplerinin kaynaklarının yanı sıra Farabî, İbn Sina, İbn Rüşd gibi filozofların, Cüneyd Bağdadi, Ebû Talib el-Mekkî, Sühreverdî, Gazali ve İbnü’l-Arabî gibi sufilerin, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim gibi Hanbelilerin, Tusî ve benzeri Şiîlerin eserlerinden ve fikirlerinden yararlandığı için çeşitli ithamlara maruz kalmıştır. Şeher Şeref, Kazan mollalarının Mercânî’nin sağlığında ve ölümünden sonra, onun itikadı hususunda Buhara müftülerinden de fetva istediklerini ve haksız isnadlarda bulunduklarına dair pek çok şey yazıldığını belirtmiştir. Bazıları onu Şafiî, Mutezilî, Râfizî, Şiî olmakla; bazıları münafık, zındık ve kafir olmakla itham etmiştir. Ancak bu hükümlerin hiç birisi sağlam bir mantığa ve esaslı bir delile dayanmıyordu. Meselâ; Mercânî, bir mezhebi delillerini bilmeden taklidi eleştirdiği için mezhepsiz; bazı meselelerde Şafiilerin delillerini kuvvetli bulup onunla amel ettiği için Şafiî; Mutezile mezhebine mensup Zemahşerî’nin tefsirini övdüğü ve ondan delil getirdiği için Mutezilî; Şiî ve Rafizîleri şüphesiz Müslümanlardan saydığı ve onları tekfir etmediği için Şiî, Rafizî ve Zındîk olarak yaftalandı.[90] Bazıları onun “Şihâbüddîn” ismini, onu yermek için tahrif etti ve “Şia bî-din”, yani “dinsiz Şiî” şeklinde kullandılar. İçtihat kapısının açık olduğunu, her bir Müslümanın gücü nispetinde içtihat yapmasının kendisine farz olduğunu ve geçmişi kör taklidin haram olduğunu savunan Mercânî, hayatta iken kendisine yöneltilen mezhepsiz veya dinsiz şeklindeki eleştirilere ve haksız ithamlara cevap olarak, kendi hatıratında ve Nâzûratü’l-Hakk adlı eserinde şu cevapları verdi:
“Benim mezhebim, Akliyyat’ta hüccet ve burhan; Nakliyyat’ta sünnet ve Kur’ân.”[91]
“Ahkâm-ı şeriyyeden sarahat kitap, sünnet yahut icma ile sabit olan yerlerde içtihad etmek gerekir.”[92]
Mercânî, 1838 yılında yedi aylık Türkistan seyahatinde, Buhara’da tasavvuf ve ruh terbiyesi ile ilgilenmişti. Önce Yeseviliğin bir devamı olarak bilinen Nakşibendiliğe intisap etmiş, daha sonra “Şeyh Abdülkadir b. Niyaz Ahmed el-Farukî el-Hindî'den ruh terbiyesi için icazetname ve irşad hattı almıştır.” Fakat onun sufiliğe mensubiyeti, şeyh-mürid ilişkisi şeklinde değildi. O, İbn Sina, İmam Gazalî, Şehabeddîn Sühreverdî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İmam Rabbanî gibi önde gelen sufilerin eserlerini Semerkant’ta okumuş ve bazı konularda onların düşüncelerini benimsemişti. Hatta onların bazı eserlerini kendisi için istinsah etmiştir.[93] Hatta daha sonra yazdığı eserlerde başta İbn Teymiyye’nin tekfir ettiği İbn Arabi olmak üzere pek çok sufiden övgüyle bahsetmiştir. Bazı kere fakihlere karşı sufilerin görüşlerini tercih etmiştir. Ancak tasavvufa karşı mesafeli ve eleştirel bir tavır içerisinde olmuş[94] ve yeri geldiğinde sufiliğin bazı inanç ve uygulamalarını eleştirebilmiştir. Fakat o, İbn Teymiyye gibi bazı müteahhirin sufi meşayıhı tekfir etmiyor; kabir ziyareti ve tevessül gibi konuları akide ile ilgili şirk olarak görmüyor ve bunları yapanları müşriklikle suçlamıyordu. Bu sebeple Mercânî, bu tür fikrî aşırılıklarını onun en çirkin fikirleri olarak Vefiyyetü’l-Eslâf’ta zikretmekten çekinmemişti. Bununla birlikte, katı lafızcılığa ve gelenekçi-zahiri anlayışa karşı akılcılığı veya Gazali, Sühreverdi, İbn Arabî ve İmam Rabbânî gibi sufilerin görüşlerini, yeri geldiğinde açıkça savunuyordu.[95]
Yukarıda görüldüğü gibi, Mercânî, fikirlerinde İbn Teymiyye’nin etkisinde kalmış birisi değildir. O, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Selefiyye kavramını da kullanmadı ve böyle bir akıma taraftarlık yapmadı. Hadis taraftarlarının, ayet ve hadislerdeki isim ve sıfatlardan başka sıfat ve isimlerle Allah’ın tanımlanacağı fikrini benimsese de Maturidilerin tekvin sıfatını kabul etmiş ve onu savunmuştur. Diğer taraftan Allah’ın sıfatları ile ilgili İslam bilginleri arasındaki farklı görüşleri incelemiş[96] ve bu çerçevede İbn Sina’nın Şifâ’sından onun Tevhîd-i Ef’âl, Tevhîd-i Sıfât ve Tevhîd-i Zât şeklindeki tasnifi[97] ile Gazalî’nin görüşlerine[98] yer vermiştir. Mezhep taassubu içerisinde olmayan Mercânî’nin bu kısımda İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim’in sıfatlar tasnifini de tahlil etmesi beklenirdi. Ancak onun eserlerini okumadığından veya İbn Teymiyye’nin tasnifine alternatif olarak İbn Sina’nınkini benimsemesinden dolayı bunu yapmamış olabilir. On yıldır kitaplarını okuduğunu söyleyen Rızâeddin Fahreddin’in İbn Teymiyye hayranlığına[99], Mercânî’de rastlanmaz. Çünkü Mercânî’nin İslam Felsefesi ve Tasavvufî kaynaklara hakimiyeti Rızâeddin’den çok çok ileri düzeydeydi. Sadece İbn Teymiyye konusunda, eserleri üzerinden onun kadar bilgiye sahip değildi. Bütün bunlara rağmen, Mercânî’nin ve diğer yenilikçi alimlerin kelam, felsefe ve sufilik eleştirilerinde İbn Teymiyye, Vehhabilik ve Selefiye’den etkilendiği iddiasında bulunmak veya kadimcilerin şahsında İdil boyundaki düşünce hareketini, “Selefi karekterli islahatçı düşünce” veya “yarı tasavvufi Selefî hareket” olarak tanımlamak doğru değildir.[100]
el-Kursavî ve Mercânî tarafından başlatılan ve zamanla İslam düşüncesini yeniden inşa etme faaliyetine dönüşen ceditçi düşünce, içinde doğduğu siyasî, toplumsal, iktisadî, kültürel ve dinî ortamın özelliklerini taşıyan fikrî ve felsefî bir harekettir. Hanefî-Maturidî kültür çevresinin akılcı ve ahlak merkezli din anlayışına mensup olmaları, felsefe, kelam ve tasavvufun birikiminden yararlanmaları, onların Selefileşmesinin önündeki en büyük engel olmuştur. Ancak İdil boyundaki dini düşüncenin Mercânî sonrasında Selefî ve Vehhabî eğilimlerin etkisi altına girmeye başladığına dair önemli veriler bulunmaktadır. [101]       
            İdil boyundaki Hanefî-Maturidî çevrelerde filizlenen ceditçi ve kadimci düşünce hareketlerinde her ne kadar selef veya selef-i salihine dönme şeklinde bir talep varsa da onların selef algısı ile siyasî ve dinî bir ideoloji olan Selefilerin selef algısı birbirinden farklıdır. Onlar, Hanefî-Maturidî geleneğin ilk temsilcilerinin rey taraftarlığına dönmeyi, selefe dönme çerçevesine dahil etmişlerdir. Fıkıhta Hanefî mezhebinin sistematiğine, itikatta Mâturîdî’nin bilgi kuramına bağlı kalarak düşünce sistemini yenilemeyi hedeflemişlerdir. Onların akılcı geleneğe mensubiyetleri, felsefeye başvurmayı; ahlak merkezli bir dinî tecrübeyi öneren Yesevilikle ilişkilerinin kültürel olarak devam etmesi de Gazalî, İbnü’l-Arabî ve diğer sufilerin anlayışlarından yararlanmayı beraberinde getirmiştir. Bu bölgede, mensubu oldukları geleneği taklit etmenin; şeyhe mutlak teslimiyetin ve batınî düşünceye kaymanın beraberinde getirdiği ahlakî yozlaşmanın önüne geçebilmek için kendi dışındaki geleneklerin ürettiği eleştirilerden yararlanmayı ihmal etmemişlerdir. Sonraki Ceditçilerin, İbn Teymiyye’nin sufiliğe karşı eleştirelerine başvurmaları da bu çerçevede değerlendirilebilir. Mercânî ve takipçileri, sadece mekasıd merkezli fıkıh anlayışından kopan Buhara ve Semerkant Hanefî alimlerinin eserlerinde ve Eşarilerin etkisi altına giren Osmanlı ulemasın eserlerinde Hanefî-Maturidiliğin akılcı yaklaşımını bulamayınca dini düşüncenin yenilenmesi çabası içerisine girmişlerdir. Aynı zamanda Ceditçi bir hareket başlatmalarında kendi varlıklarına tehdit oluşturan Rus işgali ve Osmanlıya isyan eden Vehhabî tehlikesi karşısı direnebilmek için, mensubu oldukları Türk toplumunun bağımsızlık ve özgürlük gibi değerlerini de devreye sokmuşlardır. Mercânî, Tatar tarihini ve kültürünün, Türk tarihi ve kimliğinin bir parçası olduğuna dair araştırmalar yaparak[102] onların Türk toplumuna ve İslam medeniyetine mensubiyet şuurunu geliştirmeye çalışmıştır. Ceditçiler, dilde, fikirde ve işte birlik ve beraberliği Türkistan ve diğer Türk coğrafyalarında bulamayınca, onların bu şuurdan uzaklaştıran mezhepçiliği ve tarikatçiliği eleştirmeye başlamışlardır. Onların Ruslara karşı mücadelesinde mezhebî mensubiyet kadar bu toplumsal mensubiyet şuuru da önemli bir rol oynamıştır. Kazan Kültür havzası, onlar sayesinde kendisini yenilemeyi belli bir seviyeye getirmiş, klasik gelenekteki akılcı metodolojiyi işleterek İslam düşüncesine yeni açılımlar getirmiş ve diğer Türk aydınlarına örnek olmuşlardır. Onların çabaları, Türk Müslümanlığının asıl kaynaklarına dönüşü ve yeni arayışı ifade eder. Ancak Mercânî ve Tatar ceditçileri, Hanefiliği bildiği kadar Maturidiliği bilmiyorlardı. Onlardan bazıları, İmam Mâturîdî’nin Te’vîlât’ından yararlanmaktaydı, ancak Kitabü’t-Tevhîd’den yararlanma imkanına sahip değillerdi. Çünkü bu kitap, Te’vîlât gibi, ellerinde yoktu.  Tıpkı Osmanlı toplumunda olduğu gibi İdil boyundaki Türk toplumlarında da Maturidilik sembolik bir değere sahipti. İmam Mâturîdî’nin görüşlerini, klasik Hanefî ulemanın fıkıh görüşleri kadar bilselerdi, Kazan kültür havzasındaki Ceditçiliğinin bugünkü durumu farklı olacaktı. Bu dini yenilenme hareketi, yüzünü sufilik veya selefilikten çevirerek akılcı ve ahlak merkezli bir din anlayışı ile, yani İmam Mâturîdî’nin fikirleriyle yenileşme yoluna devam etmelidir.  
 
KAYNAKÇA
Arslan, Ahmet Turan. “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”. Kazanlı Yenilikçi Alimler: Şehabettin Mercani ve Kazan Kültürü. I/96-107. Eskişehir: y.y., 2014.
el-Barûdî, Alimcan b. Muhammedcan. “Mercânî Hakkında Makale ve Hatıralar”. el-Mercânî. nşr. Sâlih b. Sâbit Ubeydeddin. 1/96-107. Kazan: Maarif Matbaası, 1915. Sayfa aralığı yok.
Baş, Derya. “Yâfiî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43/175-177. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.
Bigiyef, Zahir. Maveraunnehir’de Seyahat. yay. Musa Carullah. Kazan: y.y., 1908.
el-Buhârî, Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Hanefî. Mülcimetü’l-Mücessime. thk. Saîd Abdüllatif Fude. Beyrut: Dâru’z-Zehâir, 1434/2013.
ed-Devvânî. “Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye”. Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât). mlf. Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî. İstanbul, y.y., 1316. Sayfa aralığı yazılması gerekiyor.
İbn Tağrîberdî, Ebû’l-Mehâsin Cemalüddin Yusuf İbn Tağrîberdî b. Abdullah ez-Zâhirî el-Hanefî. Nücûmi’z-zâhire fî aḥvâli Mıṣr ve’l-Ḳāhire. nşr. Vezaretü’s-Sekâfe ve’l-İrşâd el-Kavmî. Mısır: Dâru’l-Kütüb, 1929.
İbn Teymiyye, Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım el-Harrânî. Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakli. thk. Muhammed Reşâd Sâlim. Riyad: Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd el-İslâmiyye, 2. Basım, 1411/1991.
İbn Teymiyye, Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım el-Harrânî. Mecmû’u’l-Fetâvâ. Suudi Arabistan: Mecmeu Melik Fahd li Tabaati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 3. Basım, 1416/1995.
İbn Teymiyye, Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım el-Harrânî. Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida’ihim el-Kelamiyye. thk. Komisyon. Suudi Arabistan: Mecmeu Melik Fahd li Tabaati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 1. Basım, 1426.
İbn Teymiyye, Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım el-Harrânî. Mecmûu’l-Fetâvâ, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım. Suudi Arabistan Medine: Mecmeu’l-Melik Fahd li Tabâati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 1416/1995.
İbn Teymiyye, Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım el-Harrânî. Şerhü Hadîsi’n-Nüzûl. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslamiyye, 1397/1997.
İbn Teymiyye, Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım el-Harrânî. Şerhü Hadisi İmrân b. Hüseyin. Mecmûatü’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde.  Beyrut: Dârü’l-Kütüb el-İlmiyye, ts. 5/347-414.
İbn Teymiyye, Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım el-Harrânî. es-Safediyye. thk. Muhammed Reşâd Salim. Mısır: Mektebetü İbn Teymiyye, 2. Basım, 1406.
el-İhmîmî, Bahaeddin Abdülvehhab Abdurrahman Şafiî. Risâle fî’r-red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havadisi la Evvel Leha. thk. Saîd Abdüllatif Fevde. y.y., 1997/1417.
İlyas, Tahir, “(Mercânî’nin) Fıkıh Dairesinde Hizmetleri”, el-Mercânî, nşr. Sâlih b. Sâbit Ubeydeddin. 1/96-107. Kazan: Maarif Matbaası, 1915. /sayfa aralığı yazılması gerekiyor
Kanlıdere, Ahmet, “Mercânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29/169-172. Ankara: TDV Yayınları, 2004.
Türkoğlu, İsmail ve Maraş, İbrahim. “Kursavî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. XXVI/447. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Maraş, İbrahim. “Çağdaş İslam Düşüncesi Açısından Tatar Cedidçilik Hareketi Hakkında Bir Değerlendirme” Şihabeddin Mercânî ve Kazan Kültürü. ed. Ali Arslan vd.  I/34-35. Eskişehir: y.y., 2014.
Maraş, İbrahim. “İdil Boyu Tatarlarının Geleneksel İslam Anlayışı”. Proceedings of the Second International Symposium on Islamic Civilisation in Volga-Ural Region. Kazan, 24-26 June 2005,  341-355. İstanbul: IRCICA, 2008.
Maraş, İbrahim, Türk Dünyasında Dinî Yenileşme (1850-1917), İstanbul: Ötüken Yayınları,  2002.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. nşr. Ahmed Vanlıoğlu vd. 1-25. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2010.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi. 13. cilt. çev. Kemal Sandıkçı. ed. Yusuf Şevki Yavuz. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2018.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi. 4. cilt. çev. Kemal Sandıkçı. ed. Yusuf Şevki Yavuz. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi. 5. Cilt. çev. Kemal Sandıkçı – Bekir Topaloğlu. ed. Yusuf Şevki Yavuz. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi. 2. Cilt. çev. Kemal Sandıkçı – Bekir Topaloğlu. ed. Yusuf Şevki Yavuz. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi. 14. cilt. çev. Kemal Sandıkçı. ed. Yusuf Şevki Yavuz. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. 3. cilt. thk. Bekir Topaloğlu ve dğr., İstanbul: Mizân Yayınevi, 2019.
el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî. Nâzûretu’l-Hakk fî Farziyyeti’l-Işâi ve in lem Yağîb eş-Şefaku. Kazan: y.y., 1287/1870.
el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî. Nazuratu’l-Hakk. thk. Orhan Ençakar-Abdülkadir Yılmaz. İstanbul: y.y, 2012.
el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî. Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât). İstanbul: y.y., 1317.
el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî. el-Hikmetü’l-Bâliğa el-Cinniyye fî Şerhi’l-Akâidi’l-Hanefiyye. Kazan: y.y., 1888.
el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî. Hakku’l-Ma’rifeti ve Hüsni’l-İdrâki bimâ Yelzemü fî Vücûbi’l-Fıtri ve’l-İmsâki. thk. Lüey Abdurraûf el-Halilî el-Hanefî. 1. Basım.  Ürdün: y.y., 1437/2016.
el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî. Müstefâdü’l-ahbâr fî ahvâli Kazân ve Bulgār. 1. cilt. Kazan: y.y., 1303/1885, 1897; 2. cilt, Kazan: y.y., 1900.
el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî. Muḫtaṣarü’n-Nücûmi’z-zâhire fî aḥvâli Mıṣr ve’l-Ḳāhire. f. 39, nr. 24. İnstitut Istorii, Yazıka i Literaturi imeni Galimdjana İbragimova, Kazanskiy Filial Akademiya Nauk [İYALİ KFAN].
el-Mercânî, Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî. Vefiyyetü’l-Eslâf ve Tahiyyetü’l-Ahlâf.  611 ar, T.2.3., v. 467a-b. (Elektronik PDF dosyası)
en-Nesefî, Ebû’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Tabsıratu’l-Edille. thk. Hüseyin Atay. 2. Basım. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004.
Rızâeddin b. Fahreddin. Rihletü’l-Mercânî. Kazan: y.y., 1897.
Rızaeddin b. Fahreddin. Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi. haz. Ömer Hakan Alp. İstanbul: Özgü yayınları, 2007.
Rızaeddin b. Fahreddin. İbn Teymiyye. Orenburg: Vakit Matbaası, 1911.
Şerâitü’l-Îmân- Usloviya Verı (Tatarca ve Rusça olarak), Üniversite Mat., Kazan 1894.
Şeref, Şeher. “Mercânî”. Mercânî. nşr. Sâlih b. Sâbit Ubeydeddin. 1/96-107. Kazan: Maarif Matbaası, 1915.
Türkoğlu, İsmail. Rusya Müslümanları Arasındaki Yenileşme Hareketinin Öncülerinden Rızaeddin Fahreddin. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2000.
el-Yâfiî, Afifüddin Abdullah b. Es’ad b. Ali. Mir’âtü’l-Cenân ve İbretü’l-Yakzân fî Ma’rifeti Havâdisi’z-Zamân. thk. Abdullah Muhammed el-Cüburî. Beyrut: Dâru’l-Mektebeti’l-İlmiyye, 1417/1997.
Yaltkaya, M. Şerafettin. “Türk Kelâmcıları”. DFİFM. 23:7-15. İstanbul: Burhaneddin Matbaası, 1932.

*Makalenin yazımı sırasında kaynak temininde yardımcı olan ve fikirleriyle önemli katkılarda bulunan Prof. Dr. İsmail Türkoğlu ve Prof. Dr. İbrahim Maraş’a teşekkür ediyorum. Ayrıca makalenin bu hale gelmesinde katkısından dolayı Mine Demirbilek’e teşekkür ediyorum.

[1] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, haz. Ömer Hakan Alp (İstanbul: Özgü Yayınları, 2007), 147-152.

[2] İbn Teymiyye kitabında aktarılan Arapça metin, Ömer Hakan Alp tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Çeviri üzerinde tasarrufta bulunarak buraya alınmıştır. Krş. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148.

Arapça metin şöyledir:

ابو العباس احمد بن تيميه من افاضل الحنابلة الذين يقولون بالجهة والمكان ومن اصحاب الحديث ولما كان مذهبه اثبات المكان للواجب وهو العرش في زعمهم لم يمكن له القول بحدوث العالم بجميع اجزائه فاكتفى بحدوث الاشخاص وقنع به عما وجب عليه في الباب.

 Bk. Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye (Orenburg: Vakit Matbaası, 1911), 99.

[3] “Bununla birlikte Fazıl Mercânî’nin böyle bir sözü araştırıp incelemeksizin nakletmeyeceği de mâlumdur. İşin aslını öğrenmek için, kendisinin (Şerhü) Akâid-i Adûdiye üzerine yazmış olduğu haşiyenin asıl nüshasını görmek ve Vefiyyetü’l-Eslâf adlı eserini İbn Teymiyye’nin biyografisi hakkında yazdığı şeyleri okumak zaruri görüldü.” Bk. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 148-149.

[4] بل قول القائل: إن الله جسم أو ليس بجسم، أو جوهر أو ليس بجوهر، أو متحيز أو ليس بمتحيز، أو في جهة أو ليس في جهة، أو تقوم به الأعراض والحوادث أو لا تقوم به، ونحو ذلك ـ كل هذه الأقوال محدثة بين أهل الكلام المحدث، لم يتكلم السلف والأئمة فيها، لا بإطلاق النفي ولا بإطلاق الإثبات،

Bk. Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, Der’ü Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakli, thk. Muhammed Reşâd Sâlim (Riyad: Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd el-İslâmiyye,1411/1991), 1/239.

[5] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 150-151.

[6] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 150.

[7] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 150-151.

[8] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151. el-Bârûdî’nin konuya dair cevabı şöyledir: “İlk zamanlarda Rusya’da İbn Teymiyye hakkında hüsn-i zan sahibi olarak-ihtimal- yalnızca bendeniz vardı. Bu hususta bilahare sizin bana katıldığınızı görüyorum. İbn Teymiyye’nin mesleği umumiyetle güzeldir. İbn Teymiyye’den, başlangıçta Miladî 1872’den beri ilgimi çeken Kannûcî’nin(?) eserleri vasıtasıyla ve sonraları bizzat ve aracısız kendi kitaplarından yararlandım. Muhalifleri tarafından ileri sürülen bahislerin çoğu- zannıma göre- asılsız/yersizdir. Kendisi ilim ve kalbi kuvvetli bir zat olup; her sözünde ve tutmuş olduğu yolda (mesleğinde) yürekli ve cesurdur; fakat tasavvuf yolunda terbiye edilmemiş ve onların zevklerinden hisse almamış olmalıdır. Bu yüzden, okyanus kadar engin olan ilminin resmi ve ıstılahî seviyede kaldığını tahmin ediyorum. Bu sözlerim, bir sevdiğime karşı ve onun aleyhinde olan sözlerdir. Aktif gençlerin (şübbân-ı nâhida), dört mezhep imamını taklitten çıkma hevesinde oldukları halde İbn Teymiyye Hazretleri’ni körükörüne taklit ettikleri her yerde müşâhede edilmektedir. Bu halleri bence biraz aceleciliktir.” Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151.

[9] “Rusya’da Mercânî’nin muâsırları ve daha önceki alimler arasında İbn Teymiyye’nin eserleriyle iştiğal edenlerin varlığına dair bilgimiz yoktur; çok büyük bir ihtimalle böyle birileri de olmamıştır. Ancak, bugünkü genç alimlerimizin çoğunun İbn Teymiyye ile İbnü’l-Kayyım’ın eserlerine aşina oldukları malumumuzdur.” Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151.

[10] Metnin Word olarak dökümü:

وأبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله الحراني الحنبلي الحافظ تقي الدين بن تيمية غفره الله بدمشق معتقل في السجن ومولده كان بحران يوم الإثنين لعشر خلون من شهر ربيع الأول سنة وستمائة قال اليافعي كان حافظاً كبيراً برع في حفظ الحديث وكان يتوقد ذكاءً/ ويقال مصنفاته أكثر من مائتي مجلد وله مسائل غريبة أنكر عليه فيها وحبس بسببها ومنع قبل وفاته بخمسة أشهر من الدواة والورق ومن أقبح ذلك نهيه عن  زيارة قبر النبي صلى الله عليه وسلم وقوله في ابن عباس رضي عنهما وطعنه في مشايخ الصوفية وعقيدته في الجهة وما عرف من مذهبه كمسألة الطلاق وغيرها وقال الدواني وله ولأصحابه ميل عظيم إلى إثبات الجهة ومبالغة في القدح في  نفيها ورأيت في بعض تصانيفه أنه لا فرق عند بداهة العقل بين أن يقال هو معدوم  وبين أن يقال طلبته من جميع الأمكنة ولم أجد ونسب النافين إلى التضليل هذا مذهبه مع علو كعبه في العلوم النقلية والعقلية كما يشهد به من تتبع تصانيفه

 

[11] Metinde 600 yılında yazılmış ve küsurat boş bırakılmıştır. İlgili kaynaklardan 661olarak tamamladık.

[12] Afifüddin Abdullah b. Es’ad b. Ali el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cenân ve İbretü’l-Yakzân fî Ma’rifeti Havâdisi’z-Zamân, thk. Abdullah Muhammed el-Cüburî (Beyrut: Dâru’l-Mektebeti’l-İlmiyye, 1417/1997), 4/209.

İbn Teymiyye hakkındaki bilgi şöyledir:

وفيها مات بقلعة دمشق الشيخ الحافظ الكبير تقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله بن تيمية معتقلاً، ومنع قبل وفاته بخمسة أشهر من الدواة الورق، ومولده في عاشر ربيع الأول يوم الاثنين سنة إحدى وستين وست مائة بحران، سمع من جماعة وبرع في حفظ الحديث والأصلين، وكان يتوقد ذكاء، ومصنفاته قيل: أكثر من مائتي مجلد، وله مسائل غريبة أنكر عليه فيها، وحبس بسببها مباينة لمذهب أهل السنة.ومن أقبحها نهيه عن زيارة قبر النبي عليه الصلاة والسلام، وطعنه في مشائخ الصوفية العارفين، كحجة الإسلام أبي حامد الغزالي، والأستاذ الإمام أبي القاسم القشيري، والشيخ ابن العريف، والشيخ أبي الحسن الشاذلي، وخلائق من أولياء الله الكبار الصفوة الأخيار وكذلك ما قد عرف من مذهبه كمسألة الطلاق وغيرها، وكذلك عقيدته في الجهة، وما نقل عنه فيها من الأقوال الباطلة، وغير ذلك مما هو معروف في مذهبه

[13] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, Vefiyyetü’l-Eslâf ve Tahiyyetü’l-Ahlâf,  611 ar, T.2.3., v. 467a-b. (Elektronik PDF dosyası)

ed-Devvânî’de ilgili kısım şöyledir:

. ولابن تيمية، ابي العباس احمد، وأصحابه، ميل عظيم إلى إثبات الجهة، ومبالغة في القدح في نفيها. ورأيت في بعض تصانيفه

  أنه لا فرق عند بديهة العقل بين أن يقال: هو معدوم، أو يقال: طلبته في جميع الأمكنة فلم أجده. ونسب النافين إلى التعطيل. هذا مع علو كعبه في العلوم العقلية والنقلية. كما يشهد به من تتبع تصانيفه.

ed-Devvânî, “Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye” Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât) mlf. Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, İstanbul: 1316, 2/163

[14] Derya Baş, “Yâfiî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/176.

[15] el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cenân, 4/180.

[16] ed-Devvânî, “Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye”, 1/258.

[17] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 2/293.

[18] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 76.

Metnin Arapça’sı şöyledir:

وأكثر المجسمة هم الظاهريون، المتبعون لظاهر الكتاب والسنة. واكثرهم المحدثون. ولابن تيمية، وابي العباس، احمد، وأصحابه، ميل عظيم إلى إثبات الجهة، ومبالغة في نفيها. ورأيت في بعض تصانيفه: ((أنه لا فرق عند بديهة العقل بين أن يقال: هو معدوم، أو يقال: طلبته في جميع الأمكنة فلم أجده)). ونسب النافين إلى التعطيل. هذا مع علو كعبه في العلوم العقلية والنقلية. كما يشهد به من تتبع تصانيفه.

Bk. ed-Devvânî, “Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye”, 2/163.

[19] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 113.

[20] Metin bazı farklılıklarla birlikte şöyledir:

ولأن من نفى الجهة من المعتزلة والأشعرية، يقول: ليس هو في جهة ولا خارجًا منها، وقائل هذا بمثابة من قال بإثبات موجود مع وجود غيره، ولا يكون وجود أحدهما قبل وجود الآخر ولا بعده، ولأن العوام لا يفرقون بين قول القائل: طلبته فلم أجده في موضع ما، وبين قوله: طلبته فإذا هو معدوم.

Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bideihim el-Kelamiyye, thk. Komisyon, Riyad: Mecmeu Melik Fahd li Tabaati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 1426), 1/47. Ayrıca bk. İbn Teymiyye, Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bideihim el-Kelamiyye, 2/354, 3/20, 3/731, 4/496, 6/208.

[21] İbare şöyledir:

 ومنهم من يَقُولُ بِالْحُلُولِ وَالِاتِّحَادِ فِي وَكَانَ مُنْتَهَى أَمْرِ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ إلَى التَّعْطِيلِ. وَالصَّوَابُ فِي هَذَا الْبَابِ وَغَيْرِهِ مَذْهَبُ سَلَفِ الْأُمَّةِ وَأَئِمَّتِهَا: أَنَّهُ سُبْحَانَهُ لَمْ يَزَلْ مُتَكَلِّمًا إذَا شَاءَ وَأَنَّهُ يَتَكَلَّمُ بِمَشِيئَتِهِ وَقُدْرَتِهِ وَأَنَّ كَلِمَاتِهِ لَا نِهَايَةَ لَهَا وَأَنَّهُ نَادَى مُوسَى بِصَوْتِ سَمِعَهُ مُوسَى وَإِنَّمَا نَادَاهُ حِينَ أَتَى؛ لَمْ يُنَادِهِ قَبْلَ ذَلِكَ وَأَنَّ صَوْتَ الرَّبِّ لَا يُمَاثِلُ أَصْوَاتَ الْعِبَادِ كَمَا أَنَّ عِلْمَهُ لَا يُمَاثِلُ عِلْمَهُمْ وَقُدْرَتَهُ لَا تُمَاثِلُ قُدْرَتَهُمْ وَأَنَّهُ سُبْحَانَهُ بَائِنٌ مِنْ مَخْلُوقَاتِهِ بِذَاتِهِ وَصِفَاتِهِ لَيْسَ فِي مَخْلُوقَاتِهِ شَيْءٌ مِنْ ذَاتِهِ وَصِفَاتِهِ الْقَائِمَةِ بِذَاتِهِ وَلَا فِي ذَاتِهِ شَيْءٌ مِنْ مَخْلُوقَاتِهِ وَإِنَّ أَقْوَالَ أَهْلِ التَّعْطِيلِ وَالِاتِّحَادِ الَّذِينَ عَطَّلُوا الذَّاتَ أَوْ الصِّفَاتِ أَوْ الْكَلَامَ أَوْ الْأَفْعَالَ بَاطِلَةٌ وَأَقْوَالُ أَهْلِ الْحُلُولِ الَّذِينَ يَقُولُونَ بِالْحُلُولِ فِي الذَّاتِ أَوْ الصِّفَاتِ بَاطِلَةٌ وَهَذِهِ الْأُمُورُ مَبْسُوطَةٌ فِي غَيْرِ هَذَا الْمَوْضِعِ وَقَدْ بَسَطْنَاهَا فِي الْوَاجِبِ الْكَبِيرِ وَاَللَّهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ

Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, Mecmû’u’l-Fetâvâ (Riyad: Mecmeu Melik Fahd li Tabaati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 1416/1995), 12/598. Ayrıca bk. İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, 3/226, 4/221, 226, 6/54; 8/366; 16/103; İbn Teymiyye, Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida’ihim el-Kelamiyye, 1/126, 127, 429; 2/396; 3/528, 714, 718; 4/317, 319, 454, 459; 5/366.

[22] Bu ifade şöyle geçmektedir:

و «ابن منده الأصبهاني» المحدث، والدليل عليه أن العرش في جهة بلا خلاف، وقد ثبت بنص القرآن أنه مستو عليه، فاقتضى أنه في جهة، لأن كل عاقل من مسلم أو كافر إذا دعا فإنما يرفع يديه ووجهه إلى نحو السماء، وفي هذا كفاية، ولأن من نفى الجهة من المعتزلة والأشعرية، يقول: ليس هو في جهة ولا خارجًا منها، وقائل هذا بمثابة من قال بإثبات موجود مع وجود غيره، ولا يكون وجود أحدهما قبل وجود الآخر ولا بعده، ولأن العوام لا يفرقون بين قول القائل: طلبته فلم أجده في موضع ما، وبين قوله: طلبته فإذا هو معدوم

Bkz.: İbn Teymiyye, Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida’ihim el-Kelamiyye, 1/47, Krş.  Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida’ihim el-Kelamiyye, 2/354, 3/20, 3/731, 4/496.

[23] Metin şöyledir:

قال: (ولأن من نفى الجهة من المعتزلة والأشعرية يقول: ليس في جهة ولا خارجاً منها، وقائل هذا بمثابة من قال بإثبات موجود مع وجود غيره، ولا يكون وجود أحدهما قبل وجود الآخر ولا بعده، ولأن العوام لا يفرقون بين قول القائل: طلبته فلم أجده في موضع ما، وبين قوله: طلبته فإذا هو معدوم)

Bk. Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, thk. Muhammed Reşâd Sâlim (Riyad: Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd el-İslâmiyye, 1411/1991), 6/208.

[24]Ebû’l-Mehâsin Cemalüddin Yusuf İbn Tağrîberdî b. Abdullah ez-Zâhirî el-Hanefî, Nücûmi’z-zâhire fî aḥvâli Mıṣr ve’l-Ḳāhire, nşr. Vezaretü’s-Sekâfe ve’l-İrşâd el-Kavmî (Mısır: Dâru’l-Kütüb, 1929), 9/15, 213, 11/108, 12/143.

[25] Eserin yazmasının saklandığı yer DİA’da şöyle gösterilmektedir: İnstitut Istorii, Yazıka i Literaturi imeni Galimdjana İbragimova, Kazanskiy Filial Akademiya Nauk [İYALİ KFAN], f. 39, nr. 24. Bk. Ahmet Kanlıdere, “Mercânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/172.

[26] Ahmet Kanlıdere, “Mercânî”, 29/170.

[27] Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, 6.

[28] Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, s. 6-7; Kanlıdere, “Mercânî”, 29/170.

[29] Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, 21-22.

[30] Onun vardığı sonuç şudur: “Yaklaşık on yıldır İbn Teymiyye’nin matbu eserlerini bizzat okuyup incelemekteyim. Bu kitapçığı hazırlarken bunları bir kere daha gözden geçirdim ve “Allah’a cihet ve mekan isnat etme” hususlarına özellikle dikkat ettim, fakat gözüme böyle bir şey ilişmedi.” Bk. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148.

[31] Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye, 99. Krş. İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/239.

[32] İbn Teymiyye kitabında aktarılan Arapça metin, Ömer Hakan Alp tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Çeviri üzerinde tasarrufta bulunarak buraya alınmıştır. Krş. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148.

Arapça metin şöyledir:

ابو العباس احمد بن تيميه   من افاضل الحنابلة الذين يقولون بالجهة والمكان ومن اصحاب الحديث ولما كان مذهبه اثبات المكان للواجب وهو العرش في زعمهم لم يمكن له القول بحدوث العالم بجميع اجزائه فاكتفى بحدوث الاشخاص وقنع به عما وجب عليه في الباب.

 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 99.

[33] Alâüddîn el-Buharî, bu eserinde İbn Teymiyye’nin tecsim görüşünü eleştirmiş ve onu tekfir etmişti. Bk. Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Buhârî el-Hanefî, Mülcimetü’l-Mücessime, thk. Saîd Abdüllatif Fude (Beyrut: Dâru’z-Zehâir, 1434/2013).

[34] Bahaeddin Abdülvehhab Abdurrahman el-İhmîmî Şafiî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, thk. Saîd Abdüllatif Fevde (y.y., 1997/1417).

[35] el-İhmîmî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, 34.

Arapça metin:

لما كان الشيخ الإمام العلامة تقي الدين المعروف بابن تيمية قد دخل عليه اعتقاد قدم نوع الحوادث من الأفعال و المفاعيل الذي لا ينفك عن قدم فرد من المفاعيل كما لا تنفك لأربعة عن الزوجية و الثلاثة عن الفردية و الشمس عن شعائها اقتضي الحال التنبيه علي ذلك و علي كيفية دخوله علي معتقده

[36] el-İhmîmî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, 17-23.

[37] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 4/160.

[38] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/352.

[39] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/122.

[40] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 4/160.

قولك الحركة حادثة قلت: حادثة النوع او الشخص؟ الأول ممنوع والثاني مسلم وقولك مالا يخلو عن الحوادث فهو حادث إن أريد به ما لا يخلو عن نوعها فممنوع والثاني لا يضر وانت لم تذكر حجة على حدوث نوع الحركة إلا حجة واحدة وهو قولك الحادث لا يكون أزلياً وهي ضعيفة كما عرف إذ لفظ الحادث يراد به النوع ويراد به الشخص فاللفظ مجمل كما أن قول القائل الفاني لا يكون باقياً لفظ مجمل فإن أراد به أن القائم بنفسه لا يكون باقياً فهو حق وإن أراد به أن ما كان فاني الأعيان لا يكون نوعه باقياً فهو باطل فإن نعيم الجنة دائم باق مع أن كل أكل وشرب ونكاح وغير ذلك من الحركات تفنى شيئاً بعد شيء وإن كان نوعه لا يفنى.

[41] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/122.

وإن قيل إن نوعه قديم، فهؤلاء يحتجون بما هو الظاهر المفهوم من النصوص

[42] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/388.

أن حدوث كل من الأعيان لا يستلزم حدوث النوع الذي لم يزل ولا يزال

[43] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/147-148.

والناس في هذا الباب ثلاثة أقسام

والناس في هذا الباب ثلاثة أقسام وجمهور أهل الحديث وطوائف من أهل الكلام، يقولون: بل هنا قسم ثالث قائم بذات الله متعلق بمشيئته وقدرته، كما دلت عليه النصوص الكثيرة ثم بعض هؤلاء قد يجعلون نوع ذلك حادثاً، كما تقوله الكرامية، وأما أكثر أهل الحديث ومن وافقهم فإنهم لا يجعلون النوع حادثاً، بل قديماً، ويفرقون بين حدوث النوع وحدوث الفرد من أفراده، كما يفرق جمهور العقلاء بين دوام النوع ودوام الواحد من أعيانه، فإن نعيم أهل الجنة يدوم نوعه ولا يدوم كل واحد واحد من الأعيان الفانية، ومن الأعيان الحادثة ما لا يفنى بعد حدوثه، كأرواح الآدميين، فإنها مبدعة، كانت بعد أن لم تكن، ومع هذا فهي باقية دائمة والفلاسفة تجوز مثل ذلك في دوام النوع دون أشخاصه.

[44] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/152.

قيل لهم: فذاته مستلزمة لنوع الحوادث، سواء كان بوسط أو بغير وسط، والذات القديمة المستلزمة لمعلولها لا يحدث عنها شيء، لا بوسط ولا بغير وسط، سواء كان الحادث نوعاً أو شخصاً، لأن النوع الحادث يمتنع مقارنته لها، كما تمتنع مقارنة الشخص الحادث لها، لأن النوع الحادث إنما يوجد شيئاً فشيئاً، والمقارن لها قديم معها لا يوجد شيئاً فشيئاً، فبطل أن تكون الحوادث صادرة عن علة تامة مستلزمة لنوعها المقترن بعضه ببعض أو شخص منها، فبطل أن يكون العالم صادراً عن علة موجبة له

[45] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/154.

ومن قال: (إن مجموع أجزاء العالم واجبة أو قديمة) فقوله معلوم الفساد بالضرورة.

[46] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakli, 1/352.

وإن قلتم: إن التسلسل في الآثار جائز ـ وهو قولكم ـ بطل استدلالكم بهذه الحجة على قدم شيء من العالم، فإنها لا تدل على قدم شيء بعينه من العالم، وإنما تدل على وجود دوام كون الرب فاعلاً فيقال لكم حينئذ: لم لا يجوز أن تكون الأفلاك، أو كل ما يقدر موجوداً في العالم، أو كل ما يحدثه الله: موقوفاً على حادث بعد حادث، ويكون مجموع العالم الموجود الآن كالشخص الواحد من الأشخاص الحادثة؟

[47] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 8/100.

فإن هذا أبين وأظهر من كون كل جسم لا بد له من أعراض مغايرة له، وأن الأعراض حادثة النوع ثم من أراد إثبات حدوث الأجسام بأنها لا تخلو عن الحركة والسكون،

[48] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/321.

[49] İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/368-369.

وإن عنوا بالتسلسل: أنه لو حدث ترجيح جنس الفعل للزم هذا التسلسل فهو صادق، ولكن هذا يفيد أنه لا يحدث مرجح يوجب ترجيح الفعل، بل لا يزال جنس الفعل موجوداً، فهذا يسلمه لهم أئمة المسلمين لكن ليس في هذا ما يقتضي صحة قولهم بقدم شيء من العالم، بل هذا يقتضي حدوث كل ما سوى الله، فإنه إذا كان جنس الفعل لم يزل، لزم أنه لا تزال المفعولات تحدث شيئاً بعد شيء، وكل مفعول محدث مسبوق بعدم نفسه،

[50] وإذا كان كذلك تبين أنه لا يمكنهم القول بأن الفعل نفس المفعول فيلزم أن يكون غيره فإذا قدر الفعل قديم العين كانت صفة لازمة له قديمة العين وإذا كان كذلك فإنه يمتنع أن يفتقر إلى شيء من الحوادث سواء كانت حادثة النوع أو الأعيان كما يمتنع ذلك في ذاته القديمة فإنها إن كانت مفتقرة افتقار المعلول إلى علته امتنع كونلحادث علة للقديم وإن كانت مفتقرة افتقار المشروط إلى شرطه فلا ريب أن المحدث مشروط بالقديم فإذا كان القديم مشروطا به كان كل من الأمرين مشروطا بالآخر 

Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, es-Safediyye, thk. Muhammed Reşâd Salim (Mısır: Mektebetü İbn Teymiyye, 1406), 2/131-132.

[51] İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, 6/292. Krş. Mecmûu’l-Fetâvâ, 3/114.

أَنَّ نَوْعَ الْكَلَامِ قَدِيمٌ لَا عَلَى أَنَّهُ لَمْ يَتَكَلَّمْ بِمَشِيئَتِهِ وَقُدْرَتِهِ وَأَنَّ الْكَلَامَ شَيْءٌ وَاحِدٌ هُوَ قَدِيمٌ. وَكَذَلِكَ احْتِجَاجُ " الْفَلَاسِفَةِ " الْقَائِلِينَ بِقِدَمِ الْعَالَمِ عَلَى قِدَمِ الْفَاعِلِيَّةِ إنَّمَا يَدُلُّ عَلَى مَذْهَبِ السَّلَفِ أَيْضًا فَهَؤُلَاءِ الَّذِينَ احْتَجُّوا عَلَى قِدَمِ مَفْعُولِهِ الْمُعَيَّنِ - وَهُوَ الْفَلَكُ - وَاَلَّذِينَ احْتَجُّوا عَلَى قِدَمِ كَلَامِهِ الْمُعَيَّنِ كُلُّ مَا احْتَجُّوا بِهِ مِنْ دَلِيلٍ صَحِيحٍ فَإِنَّهُ لَا يَدُلُّ عَلَى مَطْلُوبِهِمْ بَلْ إنَّمَا يَدُلُّ عَلَى مَذْهَبِ السَّلَفِ الْمُتَّبِعِينَ لِلرَّسُول

[52] Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye, Şerhü Hadîsi’n-Nüzûl, (Beyrut: el-Mektebetü’l-İslamiyye, 1397/1997), 158.

وأما المقدمة الثانية: وهو منع دوام نوع الحادث، فهذه يمنعها أئمة السنة والحديث

[53] Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, “Şerhü Hadisi İmrân b. Hüseyin” Mecmûatü’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde (Beyrut: Dârü’l-Kütüb el-İlmiyye, t.y.), 5/371.

والحركات شيئاً بعد شيء. وليس في ذلك إلا وصفه بدوام الفعل لا بأن معه مفعولاً من المفعولات بعينه وإن قدر أنه نوعها لم يزل معه فهذه المعية لم ينفها شرع ولا عقل، بل هي من كماله،

[54] İsmail Türkoğlu ve İbrahim Maraş, “Kursavî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/447.

[55] İsmail Türkoğlu, Rusya Müslümanları Arasında Yenileşme Hareketinin Öncülerinden Rızaeddin Fahreddin, (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2000), 50.

[56] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, Nazuratu’l-Hakk, thk. Orhan Ençakar-Abdülkadir Yılmaz, (İstanbul: y.y., 2012), 35, 37; Alimcan b. Muhammedcan el-Barûdî, “Mercânî Hakkında Makale ve Hatıralar”, Mercânî, nşr. Sâlih b. Sâbit Ubeydeddin (Kazan: Maarif Matbaası, 1915), 361; Ahmet Turan Arslan, “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”, 1/100.

[57] Bk. Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Kazânî el-Mercânî, Nâzûretu’l-Hakk fî Farziyyeti’l-Işâi ve in lem Yağîb eş-Şefaku (Kazan, y.y., 1287/1870), 49 vd.,157 vd. (Bundan sonraki referanslar bu baskıya yapılacaktır.)

[58] Bk. Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, Hakku’l-Ma’rifeti ve Hüsni’l-İdrâki bimâ Yelzemü fî Vücûbi’l-Fıtri ve’l-İmsâki, thk. Lüey Abdurraûf el-Halilî el-Hanefî (Ürdün, y.y. 1437/2016), 98-107.

[59] Bk. el-Mercânî, Hakku’l-Ma’rife, 109-116)

[60] el-Mercânî, Nâzûretu’l-Hakk, 44-45.

[61] el-Mercânî, Nâzûretu’l-Hakk, 45.

[62] Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, nşr. Ahmed Vanlıoğlu ve diğerleri, (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2010), 5/118; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu - Kemal Sandıkçı, ed. Yusuf Şevki Yavuz (İstanbul: Ensar Neşriyat,  2015), 5/136.

[63] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 2/310 ; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Kemal Sandıkçı – Bekir Topaloğlu, 2/344.

[64] er-Rahmân, 55/5.

[65]  “Bu âyet iki şekilde yorumlanır. Birincisi, ay ve güneşle vakitlerin sayısı hesap edilir ve zamanlar bilinir. İkincisi, onların doğdukları, battıkları yerler ve seyrettikleri yol hesap edilir, ne kış ve ne de yaz aylarında güzergâhlarını aşmadıkları görülür.” el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 14/255; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Kemal Sandıkçı, 14/281.

[66] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 4/148; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Kemal Sandıkçı, 4/157.

[67] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa el-Cinniyye fî şerhi’l-Akâidi’l-Hanefiyye (Kazan: y.y., 1888), 146-147.

[68] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), II/280.

[69] el-İsrâ, 17/70.

[70] el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 8/327; el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Yunus Vehbi Yavuz, 8/362.

[71] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/25, 33.

[72] Geniş bilgi için bk. el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/35-45.

[73] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât),  2/115-117.

[74] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 10 vd.

[75] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 17.

[76] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/208.

[77] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 2-4.

[78] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/44-45.

[79] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 5.

[80] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 5.

[81] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa,  4-5.

[82] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 4-7.

[83] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa,  7.

[84] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 8.

[85] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa,  8 ve 151.

[86] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa,  11.

[87] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 18-19.

[88] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 19. Krş. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004), 1/468.

[89] el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 22. Krş. en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, 1/467.

[90]  Şeher Şeref, “Mercânî”, 172.

[91] Şeher Şeref, “Mercânî”, 56; Tahir İlyas, “Mercânî’nin Fıkıh Dairesinde Hizmetleri”, Mercânî, nşr. Sâlih b. Sâbit Ubeydeddin (Kazan: Maarif Matbaası, 1915), 322.

[92] el-Mercânî, Nâzûretü’l-Hakk, 14, 30.

[93] Örneğin övgüler yağdırdığı Gazalî’nin Kimya-ı Saadet, Risâletü’r-Rûh, el-Mukiz mine’d-Dalâl, Faysalu’t-Tefrika beyne’l-İslam ve’z-Zendeka, el-Madnûn bihi ala ğayri ehlihi gibi eserlerini okumuştu. Bk. Şeher Şeref, “Mercânî”, Mercânî, nşr. Sâlih b. Sâbit Ubeydeddin (Kazan: Maarif Matbaası, 1915), 51; Ahmet Turan Arslan, “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”, Kazanlı Yenilikçi Alimler: Şehabettin Mercani ve Kazan Kültürü (Eskişehir, y.y. 2014), 1/98.

[94] Mercânî’nin sufilikle ilişkisi konusunda geniş bilgi için bkz.: Ahmet Turan Arslan, “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”, 1/102.

[95] Kanlıdere, “Mercânî”, 29/171.

[96] el-Mercânî,  Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/195-297.

[97] el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/257-258.

[98] Örneğin Gazâlî’nin sıfatlar konusundaki fikirlerine yer vermiştir. Bk. el-Mercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 156-157.

[99] Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151.

[100] Bk. İbrahim Maraş, “Çağdaş İslam Düşüncesi Açısından Tatar Cedidçilik Hareketi Hakkında Bir Değerlendirme” Şihabeddin Mercânî ve Kazan Kültürü, ed. Ali Arslan ve diğerleri, 1/31-33.

[101] Geniş bilgi için bk. Maraş, “İdil Boyu Tatarlarının Geleneksel İslam Anlayışı”, 348-349.

[102] Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazanî, Müstefâdü’l-Ahbâr fî ahvâli Kazân ve Bulgār (Kazan: y.y., 1303/1885, 1897), 1; (Kazan: y.y., 1900), 2.


AN ASSESSMENT OF AN ISSUE RIZĀEDDĪN FAKHRADDĪN LEFT IN SUSPENCE ON THE SOURCES USED BY AL-MARJĀNĪ RELATED TO IBN TAYMIYYA

In the book of Ibn Taymiyya by Rızāeddīn Fakhraddīn under the title of Ibn Taymiyya Among the Muslims of Russia, I saw that Al-Marjānī was the first person to mention or not about Ibn Taymiyya among the scholars of Idil-Ural. He argued that Ibn Taymiyya’s works were known before 1910 through the books of others among Russian Muslims. This claim meant that al-Marjānī also had access to information about Ibn Taymiyya’s life and views through the books of others. The reason why he put forward such a claim is that he came across information about Ibn Taymiyya’s views in a worksheet of al-Marjānī’s marjin of Sharhu’l-‘Aqāid al-‘Adūdiyya. In this note, it is stated that Ibn Taymiyya is one of the “notables of the Hanbalīs” and “he is a partisan of tradition/hadith”, “attributes and proves direction and place to Allah”, “the arsh is a literal space”, “he did not say the universe is a hādith (created afterward) with all its particles” and “he was satisfied with the nature of the discrete cast”. Rızāeddīn was not interested in the information in the second part. He made a great effort to illuminate the sources of these statements of al- Marjānī, but he left the issue in suspense because he could not see the original copy of his worksheet and Wafiyyatu’l-Aslāf. In this article, we will discuss the issue of “whether al-Marjānī is the first person among the Muslims of Russia to be interested in and talk about Ibn Taymiyya and his works”, which Rızāeddīn Fakhraddīn has left in suspense, we will analyze with reference to al-Marjānī’s Wafiyya, Ibn Taymiyya’s works and refutations to his writings in a comparative way and contribute to the clarification of this pending issue.

Key Words: Rızāeddīn Fakhraddīn, al-Marjānī, Russian Muslims, Ibn Taymiyya and Temporal Origin of the Universe



  
15 kez okundu

Yorumlar

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın